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【题目】卡斯托里亚迪斯对革命理论的重建
【第一章 第二章】卡斯托里亚迪斯其人
【第三章】对马克思主义的重新审视
【第四章】对革命理论的重建
【第五章】对卡斯托里亚迪斯批判思想的反思
【结束语/参考文献】卡斯托里亚迪斯对马克思主义的批判结束语与参考文献
3 对马克思主义的重新审视
3.1 重新审视马克思主义的缘由
《马克思主义和革命理论》是《社会的想象性建制》一书的第一部分，由 1964年 4 月至 1965 年 6 月发表在《社会主义或野蛮》期刊上的文本所组成，在这一部分的开头，卡氏这样写道：“对于任何一个关注社会问题的人来说，与马克思的遭遇都是直接且不可避免的。甚至在这里，使用遭遇一词都是不恰当的，因为这个词指的是外在、偶然的事件。马克思主义不再只是一个少数人信奉的具体理论及政治纲领，它具有渗透性的语言、观念和实在，以至于当我们进入社会世界的时候，它变成了我们所呼吸的空气的一部分，也成为了塑造我们日常生活的历史风景的一部分”[1].
在这样的言语中，我们不难看出，卡斯托里亚迪斯对于马克思主义的重视及肯定。而促使卡斯托里亚迪斯对马克思主义进行重新解读的最直接原因在于，在他看来，马克思主义在当时的苏联和东欧的一些“现实存在的社会主义”国家中，已经成为一种官僚制度的理论支撑。
卡氏认为，“当前更为严重的事实就是，过去 40 多年的时间里，马克思主义已经成了马克思自己所彻底批判的那种意识形态。”[2]
他首先明确指出，在那些 “社会主义”的国家中，马克思主义变成了这些国家权力机构的官方教条，演化为一种意识形态。这些宣称代表着无产阶级利益的政府，打着马克思主义的旗号，实质上却与任何资产阶级政府一样，都并不受无产阶级所“控制”;而马克思主义也沦为了那些显赫的领导人巩固自身政权，排除异己的工具；马克思主义已经变成了马克思讨论过的那种“神圣的补充辩护”,它维持着前所未闻的最为压迫性的、最僵硬的国家机器，并且帮助官僚主义把自己隐藏在生产关系“集体所有制”的背后。在卡氏之前，托洛茨基就曾对无产阶级政权内的官僚化作出过分析，但是托洛茨基并不认为这种官僚已经构成一种阶级，也拒绝承认苏联已进入社会主义社会，并坚信当苏联真正进入社会主义社会时，斯大林主义就会仅仅被看做“偶然的倒退”.与托洛茨基的看法不同，卡氏把苏联出现的官僚化看作集体主义的官僚化，在他看来，斯大林统治下的苏联并非处于社会主义的过渡阶段，而是已经演变为一种特殊形式的官僚资本主义社会。
同时卡氏申明了，自己对马克思主义历史命运所做的分析以及对马克思主义的重新审视，都不是要试图把责任“归咎”于马克思，因为马克思说过，他的哲学观点在于“始终站在现实历史的基础上，不是从观念出发来解释实践，而是从物质实践出发来解释观念的东西”[1].卡氏强调，正是马克思主义本身--对空洞的言辞和意识形态进行无情鞭笞的马克思主义，不断要求自我批判的马克思主义--迫使人们去关注它的实际命运。
在卡氏看来，对马克思思想的解读一定要联系它所对应的历史和社会实践，抛开各种政治原因或历史原因而附加的因素，单单对马克思的文本作出研究，这就相当于把观念和实践在历史中的发展当做一种掩盖马克思学说的杂质，而这样的“返回”至多能够恢复过去的学说的理论内容，同时又抛开了最重要的问题，即马克思主义对当代历史的影响和意义。卡氏指出“马克思最早表明，理论的意义不可能脱离它对应的历史和社会实践而得到理解，这种实践是它的延伸，或者是它要覆盖的东西。”[2]
卡氏在他所处的“历史现场”,看到的是马克思主义遭受的严重扭曲，看到的是变质了的社会主义革命，看到的是无产阶级官僚阶层的血腥压迫，这让他不得不对马克思理论本身作出思考。“如果马克思主义是真的，那么根据它自己的标准，人们就应该在由它所决定和塑造的实际的历史实践中找到它的实际的历史真理，这也意味着，人们最终应该在苏联的官僚主义中找到这样的真理。”[3]
为了找到马克思主义衰落的根源，卡斯托里亚迪斯开始了对马克思主义理论本身的回溯及审视。
3.2 重新审视马克思主义的经济理论
卡氏对于马克思主义的审视是从马克思对资本主义社会经济的分析开始的。在他看来，马克思将一生中的大部分时间都投入到了这个分析中，马克思之后的马克思主义也总是将头等重要性赋予经济，这种经济理论不仅仅是一个偶然地经验性运用，同时也成为了马克思唯物史观和辩证法的理论重点。
马克思在其《剩余价值理论》中谈到：“世界市场危机必须看作资产阶级经济一切矛盾的现实综合和强制平衡。因此，在这些危机中综合起来的各个因素，必然在资产阶级经济的每一个领域中出现并得到阐明。我们越是深入地研究这种经济，一方面，这个矛盾的越来越新的规定就必然被阐明，另一方面，这个矛盾的比较抽象的形式会再现并包含在它的比较具体的形式中这一点，也必然被说明。”[1]
马克思认为，资本主义经济危机之所以具有周期性及长期性是源于资本主义经济本身所固有的矛盾，这种矛盾实际上是生产力发展和“生产关系”或资本主义所有制形式之间的不相容。马克思在《资本论》中表明，资本主义生产方式“使生产力绝对发展，而这种发展和资本在其中运动、并且只能在其中运动的特有的生产条件不断发生冲突。”表面上是出现了商品的生产过剩，但实质上是资本的生产过剩。“生活资料和现有的人口相比不是生产得太多了。正好相反。要是大量人口能够体面地、像人一样地生活，生活资料还是生产得太少了。……不是财富生产得太多了。而是资本主义的、对抗性的形式上的财富，周期地生产得太多了。”[2]
随着资本主义生产方式的不断发展，利润率的下降成为一个规律，这个规律在某一点上会和生产力本身的发展产生最强烈的对抗，于是经济危机就会不断地发生。
但在卡氏看来，由于过度生产而造成的周期性经济危机并非是不可避免的，因为在马克思之后的历史进程中，资本主义国家中并未出现无产阶级的（相对或绝对的）贫困化，生产力的发展速度没有减慢，反而取得了飞速的发展。这一切都促使着他去对马克思主义的经济理论作出重新思考。
卡氏认为，“马克思的经济理论无论是在其前提、方法还是结构上都是站不住脚的”[1].在他看来，马克思所阐释的资本主义的本质趋势即“物化”是绝对不可能完全实现的，因为在物化存在的同时，还存在人们对“物化”的反抗斗争，这种反抗和斗争，就同物化趋势的一样，也是资本主义机能运转的一个条件，而如果一种体制能够将人完全变成物，变成只被经济“力量”推动的物，那么这个体系就会瞬间瓦解。这就好比，一家工厂的工人们如果真的只是完全盲目地执行管理者的命令，变成机器中运转的齿轮，那么这家工厂也会立刻停止运转。资本主义只有通过不断地利用那些服从于它的真正的人类劳动，才能实现对人的物化，同时，也要在这种物化遭到反抗的程度上，资本主义才能保持运转，这才是资本主义的最终矛盾所在。
除此之外，卡氏认为，马克思主义经济理论还有一个致命的缺陷，那就是“它忽视了社会各个阶级的行为，忽视了阶级斗争对于社会产品再分配的影响，以及这种阶级斗争通过这种影响对经济的其他方面产生的必然影响，尤其是对生活消费品市场的持续扩张所造成的影响，还忽视了资产阶级为了对经济的自发'趋势进行统治而逐步组织起来所产生的结果。”[2]
总而言之，卡氏认为马克思在对资本主义经济进行分析时忽略了人作为主体的作用，在此基础上得出的经济规律就并不可靠。所以，卡氏得出结论，“我们不应该再继续坚持马克思（以及整个马克思主义运动归给经济的中心重要性）”[3].
3.3 重新审视马克思主义的唯物史观
马克思在《〈政治经济学批判〉序言》中具体论述了历史唯物主义的含义：“人们在自己生活的社会生产中发生一定的、必然的、不以他们的意志为转移的关系，即同他们的物质生产力的一定发展阶段相适合的生产关系。这些生产关系的总和构成社会的经济结构，即有法律的和政治的上层建筑竖立其上并有一定的社会意识形式与之相适应的现实基础。物质生活的生产方式制约着整个社会生活、政治生活和精神生活的过程。不是人们的意识决定人们的存在，相反，是人们的社会存在决定人们的意识。社会的物质生产力发展到一定阶段，便同它们一直在其中运动的现存生产关系或财产关系（这只是生产关系的法律用语）发生矛盾。于是这些关系便由生产力的发展形式变成生产力的桎梏。那时社会革命的时代就到来了。随着经济基础的变革，全部庞大的上层建筑也或慢或快地发生变革。”[1]
对于马克思指出的生产及社会生活其他方面存在的深刻关联，卡斯托里亚迪斯首先予以了肯定，因为在马克思之后，“没有人能够在对历史进行思考时忽略每个社会都必须保证生产它的物质生存条件，忽略社会生活的所有方面都与劳动、与这种生产的组织方式、及适应这种生产的社会分工有着深刻的联系。”[2]但他同时明确指出马克思主义的唯物史观是一种“经济决定论”,他认为马克思的唯物史观存在以下问题。
3.3.1 对生产力作用的夸大
卡斯托里亚迪斯认为马克思主义的唯物史观存在的问题之一是“它使技术的发展成为历史前进的车轮，并且把技术的发展归为不依靠外界的自治发展，并赋予它一个明确的封闭的含义。”[3]
卡氏在这里所言明的技术，就是指马克思所说的“生产力”.他认为，在马克思的《资本论》中所体现出来的一个最基本的直观就是，“从今以后没有任何东西能够停止技术的发展，以及伴随着它的劳动生产力的发展。”[4]
而马克思在《资本论》中对于资本主义经济所做的批判，最终要证明的是，资本主义生产关系，是由于成为了生产力发展道路上的障碍，所以它终将瓦解。然而卡氏认为，这样的分析是说不通的，因为马克思之后的历史表明，生产力的发展超过了人们的想象；在马克思和马克思主义眼中会摧毁资本主义体系的“矛盾”在该体系内部也得到了解决。究其原因，卡氏认为是根本就不存在他们所说的“生产力与生产关系之间的矛盾”,谈论这两者之间的矛盾就是一种对语言的滥用，是一种不合适的外推法。它将资产阶级革命的阶段外推到了作为整体过程的历史，但实际上这种矛盾只能解释从封建社会到资本主义社会的过渡，却不符合古代社会的崩溃及随之而来的封建社会，也不符合在工业化过程中的国家里，作为统治秩序的官僚制的构成。它并不适用于人类历史进程中的所有社会。
马克思将生产、以工具和对象为媒介的人类活动、劳动还原成“生产力”,再将生产力还原成技术，同时又把历史自律的发展归之于技术，这样的做法，在卡氏看来就是去建构一种关于社会关系的机械系统，这种系统建立在这样一种永恒的对立基础上：一方是某种具有能动性的技术（或生产力）；而另一方是社会关系和人类生活中的其他方面（上层建筑），后者被任意地赋予了被动性和惰性。但卡氏认为技术，或者说生产力并不具有自律的能动性。因为各种技术以及人们对待自然、劳动、知识的态度，与当时的社会文化条件紧密相关。譬如，人们赋予科学知识以工具性特征，让科技成为工业发展的手段，这都是在资产阶级诞生之后才出现的。
把技术放在社会历史之中来看待，就可以发现技术的演化和节奏都具有社会历史性。卡氏认为，“技术并不一定以一个不间断的方式进步，即使是在最宽泛的意义上讨论技术，它也不具备自律发展的能力。”[1]
他以西欧中世纪早期的历史为例来说明这个问题。从罗马帝国瓦解到 11 世纪之前，欧洲没有一个强有力的政权统治，封建割据带来频繁的战争，造成科技和生产力的发展滞后，人民生活在毫无希望的痛苦之中。这段漫长的历史时期，与之前的希腊-罗马世界相比，不仅没有前进，反而在倒退。当马克思主义者在提到“中世纪的技术进步”时，他们实际上是将这段时期排除在外的。因为马克思主义的观点--即认为技术具备自律发展的能力，--无法合理解释这段历史。另外，技术的发展在卡氏看来具有一定的节奏。在大部分的时间内，技术的发展是很稳定的，但在一些非常态的情况下，它可能会加快自己的节奏，或是减慢自己的节奏，人们不应该因为技术发展节奏的改变就推断出它已经停滞不前。
至于社会生活的其他方面（上层建筑），在卡斯托里亚迪斯看来并不具有本质上的惰性和被动性。他认为，上层建筑跟“下层结构”一样都属于构成社会关系的织体，与社会关系中的其他成分相比，它既不存在更多的实在性，也不存在更少的实在性，既不会比其他织体“迟钝”,也不会比其他织体“灵敏”.这些社会织体只是存在于同一个社会之中，共同支撑着社会活动。它们之间并不能做到一方决定另一方，或是双方“互为条件”.同时，卡氏补充道，马克思虽然从来没有明确断言过资产阶级社会及其文化要“优越于”希腊社会及希腊文化，但如果根据“上层建筑”与“下层结构”依赖性的逻辑内涵来推断，他恰恰说明了这一点。因为马克思曾试图对艺术依赖于实际生活，尤其是依赖于一个时代的技术作出过说明。马克思问道：“希腊神话不只是希腊艺术的武库，而且是它的土壤。成为希腊人的幻想的基础，从而成为希腊[艺术]的基础的那种对自然的观点和对社会关系的观点，能够同走锭精纺机、铁道、机车和电报并存吗？在罗伯茨公司面前，武尔坎又在哪里？在避雷针面前，丘比特又在哪里？
在动产信用公司面前，海尔梅斯又在哪里？任何神话都是用想象和借助想象以征服自然力、支配自然力，把自然力加以形象化；因而，随着这些自然力之实际上被支配，神话也就消失了。在印刷所广场旁边，法码还成什么？……阿基里斯能够同火药和弹丸并存吗？或者《伊利亚特》能够同活字盘甚至印刷机并存吗？随着印刷机的出现，歌谣、传说和诗神缪斯岂不是必然要绝迹，因而史诗的必要条件岂不是要消失吗？”[1]
然后，马克思又说“困难不在于理解希腊艺术和史诗同一定社会发展形式结合在一起。困难的是，它们何以仍然能够给我们以艺术享受，而且就某方面来说还是一种规范和高不可及的范本。”[2]
而马克思为这种困难提供的解决方法是将“我们在由希腊人所创作的艺术作品中寻找到的魅力”归因于他们是“正常的儿童”.卡斯托里亚迪斯认为，如果按照马克思所说的历史产生过一个高不可及的范本，那么我们就没有必要再进行关于“进步”的讨论；如果按照马克思所提供的解决方法，那么希腊时期的文学艺术作品就是在用“儿童时期”的“幼稚”和“天真”吸引着我们。对此他提出质疑：按照马克思的逻辑，难道说，我们在今天依然阅读着古希腊伟大哲学家们的着作，研究着他们的思想，也是受到其中孩子气的吸引吗？
答案当然是否定的。卡斯托里亚迪斯只是希望藉此说明上层建筑与下层结构之间并不具备内在的依赖关系。现代技术（或生产力）是绝对优越于希腊时期的技术（或生产力）的，但如果一个社会能够在“物质上”比另一个社会要“落后”,却在“文化”上优于后者，那么这就不符合马克思主义唯物史观和它的辩证发展，不符合马克思说过的“物质生活的生产方式制约着整个社会生活、政治生活和精神生活的过程”.
3.3.2 范畴的滥用
在卡斯托里亚迪斯看来，马克思主义的唯物史观存在的另外一个问题就是，“它试图将整个历史都归于那些范畴之下--只在发达国家资本主义社会中才有意义的范畴，尽管这些范畴的应用在以前的社会生活形式中产生的问题比它解决的问题还要多。”[1]
卡斯托里亚迪斯先从唯物史观中“意识”的范畴谈起，马克思说“人们的社会存在决定人们的意识”.但卡斯托里亚迪斯指出，没有意识也就不存在生活和实在，人的意识在本质上也是一种实践，它有改变和创造的力量，是一种具有操作性和能动性的理性，而不是一种纯理论的理性。人的行为与人的思考之间存在着某些对应关系，但不是一方决定另一方的关系，人的思考不只是气喘吁吁地跟在存在的东西后面对其进行加工，同时也是对存在的东西的相对化，是一种投影。在卡氏眼中，“技术发明属于历史实践，在同样程度上，《登山宝训》和《共产党宣言》也属于历史实践，而且从它们对历史产生的实在影响来看，后一种实践的力量要大很多。”[2]因为它不仅能够变更物质世界，还能变更人的行为与关系。
接着卡斯托里亚迪斯转向了马克思对“下层结构”和“上层建筑”的应用，卡氏认为，在马克思那里，上层建筑是具有模糊性的：它既可以表达“实在的情境”,也可以掩盖“实在的情境”.比如在资产阶级共和国的宪法和民法中，法律具有其文本的表面含义，诸如公民平等。但在这种文本的表面含义之下，有其隐藏的实在含义：社会分化成阶级，在“人民主权”的背后，实际上是资产阶级掌握着权力。要真正理解法律、政治、宗教的含义，就一定要参照它们所处的时代和具体的社会现象；下层结构不具备这种模糊性，它推动着历史的发展，在下层结构中我们能够看到社会和历史的本质，比如手推磨代表的是封建社会，蒸汽磨代表的是资本主义社会。但卡氏认为，对历史和社会的理解，不能封闭在下层结构中，不能封闭在技术和生产力的水平之中。生活在一个丛林里的两个原始部落，相距不远，人们使用的武器和劳动工具也无异，但却拥有不一样的社会结构和文化。对于这个现象的出现，仅仅从技术和生产力的角度是无法作出合理说明的，一定要对每个部落的整体历史进行分析，也要考虑部落与部落之间的联系，才能作出合理解释。
卡斯托里亚迪斯指出，一定的技术、经济、法律、政治和宗教只在自己对应的社会和时代才具有特定的意义。社会活动的诸多方面，只在一定类型的社会中，或是当社会发展到一定的程度时，才具有“自主性”.如果要承认马克思说的“生产力的发展决定了生产关系”,那么就要预设这样一个前提，即“在所有的社会中，存在着相同的人类活动的分连（articulation），技术、经济、法律、政治和宗教总是一定分离或可以分离的”[1].这样的预设实际上是将一个社会中特有的链接和结构外推到历史中的所有社会，马克思试图给出的是一个对于整个历史和所有社会都有效的关系模型。简单的下结论说“经济决定意识形态”,“意识形态决定经济”;或者说两者相互决定，都是不行的。因为经济和意识形态本身都是历史发展到既定阶段的产物，它们不具备相互影响的能力。
3.3.3 对人类本质动机的错误预设
卡斯托里亚迪斯认为，马克思把生产力的发展作为历史发展的动力，这种理论隐含的前提就是：存在一个对于所有个体都适用的基本动机即经济动机，也就暗示说人类社会的发展是由生产和消费的增长而推动的。但这种观念忽略了这样的事实：各种动机都是社会的创造物，每种文化都拥有各自的价值观并用该价值观培育了对应的个体，而且这种培育的力量强大到没有“人类天性”能够与之抗衡。卡氏认为，人类并不是天生就具备一种意识的，就像消费量或权力这些东西并不是一个孩子最与生俱来的目标，是他们生活中的文化教导让他们明白了自己“需要”这些东西。
不同的社会存在着不同的社会动力和价值观，资本主义的经济动机并不是放之四海而皆准的，在一些非发达国家中的人身上就看不到资本主义类型的心态和经济动机，比如瓜基乌图印第安人并不将人生的目标定在聚敛财富上，他们聚集财富的最终目的只是为了摧毁它；而同样在祖尼印第安人看来，寻求权力和权威绝对是疯狂的想法，因为成为该部落的首领就意味着要接受族人的殴打。
卡斯托里亚迪斯还举出其他例子进行说明：“在墨西哥某些印第安部落进行的玉米种植中，以及在某些印度尼西亚村庄里的水稻栽培中，农业劳动不仅仅是被当作一种提供食物的手段，还是一种对神的崇拜，一种节日，一种舞蹈，如果也要用资本主义的范畴来对此进行解释，要用经济生产性动物来定义人的本质，那么社会主义将永远不可能实现。”[1]
卡氏最后强调，对历史的考察并非是为了得到一个能够解释人类历史发展的简单图式，对历史的考察的首要任务是要认清在当前的社会，哪些社会异化形式是可以避免的，因为它们在历史上并非一直存在。而如果仅仅要用一种关于人类历史的“绝对知识”,来解释当前社会，这就毫无用处。就像马克思所做的那样，用资本主义的范畴和图式来解释一切社会，这对当前社会的发展毫无意义。
3.4 重新审视马克思的唯物辩证法
完成了对马克思主义唯物史观内容的考察，卡斯托里亚迪斯将目光转向了对唯物辩证法的审视与思考。卡氏认为，在马克思的历史理论基础之上，存在一种历史哲学。这个历史哲学不仅包含思考历史的方法，也孕育着马克思的政治观念、革命的视角和纲领。这个历史哲学的本质，在卡氏看来“是一种理性主义哲学，而且像所有理性主义哲学那样，它预先给自己提供了对它提出来的所有问题的答案。”[2]同时，它所谈论的“历史必然性”从哲学角度而言，与黑格尔的理性没有什么差别。
所以在卡氏看来，马克思主义的历史哲学中，蕴含着一种唯心主义辩证法。卡氏之所以给出这样一个大胆的论断，是基于之前对马克思唯物史观的思考，他认为“马克思运用了一种类似于自然科学上的模型（生产力与生产关系）来解释一切历史社会，他勾勒出一种因果图式，这种图式说明了历史的静态和动态，每个社会的构成和功能，以及要把社会带到新形式中去的不平衡和剧变，预先决定了一切结果”[1].在这个意义上，马克思合理地将过去的历史、将来的历史以及衔接过去与未来的历史形成了一个连贯而又详尽的系统。这在卡氏看来，与黑格尔的历史哲学无异，黑格尔说“理性是世界的主宰，世界历史因此是一种合理的过程。”[2]
在卡氏眼中，马克思和黑格尔一样，都是在试图说明，历史中有某种理性在起作用，它保证着过去的历史是可以理解的，未来的历史是可预知的，各种事实所具有的表面上盲目的必然性得到秘密的安排，以便产生善。卡斯托里亚迪斯对马克思辩证法中存在的唯心本质作出如下说明。
3.4.1 忽略了历史中的非因果性因素
卡斯托里亚迪斯指出：马克思主义的历史决定论，是借助于因果分析法，从过去的历史过程中找出生产力和生产关系，经济基础和上层建筑，并通过它们之间的因果联系，确立社会发展的客观规律。卡氏对此并未完全否定，在他看来，人们的确不可能脱离因果性范畴来思考历史，因为“在历史领域中，因果联系具有显着的意义，它以动机的形式开始，从而使我们能够理解一种因果链，这是我们在自然现象中无法做到的。”[3]
在卡氏看来，人类的社会和历史生活中存在三类因果联系，一类是主观性的，比如迦太基部队在坎尼战争中的胜利，是统帅汉尼拔精心计划合理部署的结果；另一类是客观性的，比如在特定的技术和经济条件下，钢的生产和煤的开采是以一个可量化的关系联系在一起的；还有一类是“原始的”,“人们可以观察到它，但不能把它化约为主观或客观的因果联系，它们是一些既成的关联，它们的基础是未知的，存在着一些行为的规则，无论是个人还是社会的规则，它们都仅仅属于纯粹的事实。”[1]
卡斯托里亚迪斯进而指出，非因果性因素也是构成社会（或历史）的基本环节。
这种非因果性因素在两种层面上呈现，第一个层面是不可预知的，它是“个体的真实行为偏离了平常的行为的结果”[2],而这种个体的不可预知性在某种层面上甚至会对某种理论或学科产生巨大的推动力量。另一个层面的非因果因素，它“以行为的方式出现，该行为不仅仅是不可预知的,更是创造性的（在个人、群体、阶级或者整个社会的层面）。”[3]
这种行为在卡氏看来，不是对已有行为类型的简单偏离，它设定了一种新的行为，它包含对一种新的社会规则的建制，也包含一种针对新对象、采取新形式的发明。它是一种突破或生产，是一种超越。卡氏认为，在这些非因果性因素中，我们可以看到历史是一个充满创造性的领域，但在这个领域，马克思却依照一种决定论的图式来解释一切，这就是其辩证法的缺陷之一。
3.4.2 将“理性”化约为技术-经济因素
黑格尔曾用“理性的狡计”这个理念来解释历史事件的融贯性，他说“那个普遍的观念并不卷入对峙和斗争当中，”因为“卷入是有危险的。它始终留在后方，在背景里，不受骚扰，也不受侵犯。它驱使热情去为它自己工作，热情从这种推动里发展了它的存在，因而热情受了损失，遭到祸殃--这可以叫做理性的狡计.”[4]在他看来，历史的必然性发展和其中出现的偶然性因素都是听从“理性”的安排和指挥的，但这种说法，在卡氏看来，并未解决任何问题，最后只是走向一种晦涩的神意。
卡氏认为问题到了马克思那里变得更加尖锐，因为“马克思主张历史意义能够归因于历史实践和历史阶段，肯定了历史进程中比任何其他概念更多的内在逻辑力量，并把这些意义总体化为一种已经赋予历史的意义（共产主义）”.[5]卢卡奇曾经提出“理性的狡黠只有在真正的理性被发现而且实际上具体地被指出来以后才能不仅仅是一种神话。那样一来，它才能是一种对于还未意识到的历史阶段的天才解释。”[1]
但在卡斯托里亚迪斯看来，马克思只不过是将这种“真正的理性”化约为了技术-经济因素，不仅如此，为了充分论证其结果的产生，技术-经济因素甚至在因果层面上来说也是不充分的，现在的问题就成了一个盲目的规律运作：在资本主义经济分析的基础之上，马克思得出了他的唯物史观，并且将生产力或者说技术的自律的发展当做历史发展的动力。同时，在这样的唯物史观中他看到了技术-经济的“理性”作用，并且以建立在该基础之上的辩证法推论出必然产生的自由（共产主义），最后还声称社会主义是一种生产力达到充分发展的状态。但整个过程的起点在卡氏眼中就是不合理的，那么马克思所建构的那个合理世界，以获得自由为目标而展开历史的共产主义，在他看来，也就成了一种神意。而人的实践在历史中的作用也就因此被消解掉了。
3.4.3 用“物质”代替“逻各斯”
在《资本论》第一卷第二版跋中，马克思说：“我的辩证方法，从根本上来说，不仅和黑格尔的辩证方法不同，而且和它截然相反。在黑格尔看来，思维过程，即他称为观念而甚至把它变成独立主体的思维过程，是现实事物的创造主，而现实事物只是思维过程的外部表现。我的看法则相反，观念的东西不外是移入人的头脑并在人的头脑中改造过的物质的东西而已。”[2]
但在卡斯托里亚迪斯看来，当马克思的理性主义在其哲学中展现出来的时候，他的辩证法与黑格尔的辩证法具有同样本质。虽然马克思主义者们也一直重复说是马克思让黑格尔的辩证法“重新以脚立地”,但卡氏质疑道：“把某事物倒转过来，这是否足以改变其本质？难道黑格尔主义的内容与它辩证的方法之间的联系如此松散，以致于能够用另一种完全相反的内容来取代？”[3]在他看来，这样的操作，这样的变更并不具可行性。
如果马克思继承了黑格尔的辩证法，那么他就必定继承了黑格尔的理性主义，而一种封闭的辩证法，就如黑格尔的辩证法，探求的是关于“如何获取真正的知识？”
这个问题的答案。这种哲学将真理呈现为一种完备的体系，它必然是一种封闭的理性主义，它假设而且同时“证明”整个经验都可以彻底还原成理性的规定，这种辩证法乃是任何思辨哲学的必然结局。在卡氏看来，马克思的理性主义只不过带有一丝“客观主义”色彩，但这种“客观主义”色彩并不能改变它唯心的本质，马克思对黑格尔辩证法的改造，只是做了词语上的改变，给“唯心论”套上了“唯物论”的外衣，他依然承认世界是理性的，因为在他看来存在一个规律系统支配着绝对的中立的底层，而人们对于这些规律的深刻认识，源自于我们将知识作为一种反射。
一切理性主义的辩证法只能用封闭性来保证整个体系的合理性和连贯性。它必须有一个“真理”来总体地影响和指挥其它规定，这样才能避免该体系的其它环节出现的任意性和不确定性。黑格尔给出的“真理”形式是“绝对知识”,而马克思给出的则是“完整的人”.但两者在卡氏看来，都是在用不同的措辞来说明“历史的终结”,它们都是拥有唯心内核的封闭的辩证法。
卡斯托里亚迪斯强调，黑格尔辩证法的本质并不体现在他得出逻各斯“先行于”自然的论断，而是在于方法本身，在于它的根本预设，根据这种预设，所有存在的都是合理的。单单用“以脚立地”的方式或仅仅用“物质”来替换逻各斯或“精神”的称谓并不能改变其辩证法的本质。因为，“精神并不是要指住在天堂里的白胡子老头，而物质的自然也不是一堆有颜色有形状的物体”.[1]如果唯物主义者所谓的物质指的是这样的一些存在体：“用别的方式无法定义它，然而它完全服从规律，这些规律与我们的理性同质共存，所以现在能够在原则上被我们理解。”[2]那么，这样的唯物主义与唯心主义除了名目有别之外，完全是理性主义的。
