契约精神论文第三篇：从“契约”的角度出发探究《水浒传》的艺术性与思想性的关系
摘要：维新运动前后,国人就已经注意到《水浒传》中隐伏着一定的“契约精神”,这与西方的现代民主法治思潮有着一定的相通度。从“契约”的角度出发探究《水浒传》的艺术性与思想性的关系,则会有一系列新的发现:第一,《水浒传》在起点上,将“陈桥让位”与“误走妖魔”并置,其中传递出来的“合意”与“自由”的精神,正是达成契约的前提。第二,丹书铁券与石碣的反复出现,可视为契约精神的贯穿。第三,作为《水浒传》最大关节的聚义,正是契约精神的集中演示。“水浒契约”将“身份”与“目的”绑定,将“身份契约”凌驾于“目的契约”之上,悲剧性地呈现为结拜,是受它的时代所限。梁山好汉之所以屡屡成为触犯刑律的“罪犯”,沦为难逃恶性循环的“魔君”,其根本原因在于他们被当成了“伦理意义上”的“不法者”。梁山好汉对“水浒契约”的创制及近于病态的依赖,其实是一群失伦者的身份重建行为。
关键词:水浒契约;结拜;囚徒困境;伦理英雄;
Abstract：Before and after the Reform Movement, Chinese people have noticed that there is a certain “contract spirit” in the novel Outlaws of the Marsh, which is similar to the Western modern democratic and legal thoughts. But all along, whether in the academic review or in the artistic processing of film and television drama adaptation, there is still a lack of comprehensive, objective and clear presentation with this spirit. From the perspective of “contract”, this paper explores the relationship between the artistic quality and the ideological quality of Outlaws of the Marsh, and reaches a series of new findings: First, Outlaws of the Marsh juxtaposes “The Abdication of Chen Qiao” and “Releasing the Evil Spirits by Mistake” at the starting point, in which the spirits of “agreement” and “freedom” is the premise of reaching the contract. Second, the repeated appearance of Dan Shu Tie Juan and Shi Jie can be regarded as the penetration of the spirit of contract. Third, as the biggest joint of the novel, Juyi is the concentrated demonstration of the spirit of contract. However, the “Water Margin contract” is achieved mainly through sworn allegiance. This shows that this contract binds “identity” and “purpose”, and places “identity contract” above “purpose contract”, which creates a “prisoner's dilemma” that people can not stop. The tragic appearance of “Water Margin contract” as a pledge of allegiance is limited by its times. The reason why the heroes of Liangshan have repeatedly become “criminals” who violate the criminal law and become “demon lords” who are hard to escape the vicious circle is that they are regarded as “lawbreakers” in the “ethical sense”. The creation and morbid dependence of Liangshan heroes on the “Water Margin contract” is actually the identity reconstruction behavior of a group of lost people. In the era recorded in Outlaws of the Marsh, China's “society” is experiencing ethical fission of “family and country”. Liangshan heroes are not only the victims of this ethical fission, but also the rescuers and martyrs. Therefore, Liangshan heroes are neither demons nor gods, but ethical heroes who hope to create “entity” through contract and to save themselves and the world.
一百多年前,维新运动方兴未艾之际,国人就已开始注意到《水浒传》中隐伏着一定的“契约精神”,这与西方的现代民主法治思潮有着一定的相通度。其中,以燕南尚生、梁启超、黄人的言论最具代表性。燕南尚生认为《水浒传》可以与《社会契约论》媲美。同时,由于施耐庵生活的年代要远早于卢梭,所以他还指出《水浒传》中的契约精神具有一定的超前性。他说:“民约之义,卢氏(卢梭)祖述姚伯兰基,姚氏生于一千五百七十七年,尚晚于施耐庵二百余年。”[1](P343)这里,民约就是契约的别称。对此,何兆武有过佐证。他指出:“20世纪初,中国先进的知识分子就开始介绍卢梭的《民约论》”。而且,“《民约论》即为《社会契约论》一书最早的译名”。[2]
对于“水浒契约”的价值和意义,当时产生了两种意见:一种意见认为,“水浒契约”具有较强的“政治意义”。比如,燕南尚生就将《水浒传》称誉为“谈宪政之滥觞”。[1](P343)这种观点带有一定的合理性。因为契约中确实滋养着民主、平权等政治理念。这种观点持续发酵,到了黄人那里,则做出了《水浒传》正是“耐庵痛心疾首于数千年之专制政府”而“作”[3](P356～358)的论断。另一种意见则是强调“水浒契约”的“社会意义”。比如,梁启超说:“今我国民绿林豪杰,遍地皆是,日日有桃园之拜,处处为梁山之盟,所谓‘大碗酒、大块肉、分秤称金银、论套穿衣服’等思想,充塞于下等社会之脑中,遂成为哥老、大刀等会,卒至有如义和拳者起。”[4](P336)可见,人们很早就注意到了“水浒契约”兼具国家契约、社会契约的特质。但前者大体上对“水浒契约”持肯定态度,后者多持否定态度。
一直以来,对于“水浒契约”的理解和解释,大体上都是秉承这两种思路。“帮会道德”论,[5](P665)“会党活动”论,[6](P1)“流氓集团”论,[7]“革命团体”论[8](P237)等等,其对于“水浒契约”的理解,也都可视为以上思路的延伸。不过,以往人们似乎都把注意力放在了“水浒契约”的政治和社会意义方面,至今尚未见到从契约的角度挖掘《水浒传》艺术特质的研究成果。这样一来,以下疑问就不能得到很好的回应:第一,“水浒契约”作为艺术创作的“产物”是否有其特殊性?第二,“契约精神”对于提升《水浒传》的艺术价值有哪些作用?第三,“水浒契约”的艺术价值与思想价值、社会价值之间有怎样的关系?以下就尝试从契约的角度入手重新研读《水浒传》,回应以上问题。
一、契约视角下的《水浒传》的基调
第一,《水浒传》起点上的“争议”。
但凡讲“故事”都需要给它设计一个“起点”,事情从哪里谈起,其本身就反映了作者的价值观。从这个意义上看,每个“故事”都可以视为某种价值观的显型。而像《水浒传》这样的集体累世之作,其整个“故事”的“开启”,在一定程度上也能反映出“中国广大民众”的某种价值“共识”。尤其是那些在历史上得到广泛流传的版本中被公认的“起点”,接受者、评判者、改编者就更需要给予充分注意和尊重。但是,从这些年来《水浒传》的影视剧改编实践来看,其中改动幅度最大的部分就是它的“起点”。
近年来,《水浒传》的影视剧改编作品与日俱增。1从数据来看,其更新周期大约是十年,虽然还不算是非常频繁,但这也正好是一代人的时间。由此可见,《水浒传》在人们心中的地位不仅是跨时空的,而且有代际传播的趋向。值得注意的是,这些年来的每次改编都会给作品重新安排“起点”,这至少说明在当前,对《水浒传》的“基调”还缺少一定的共识。比如,央视版的《水浒传》就将“高俅发迹”作为整个故事的起点,从而给作品打上了浓厚的“政治讽喻与社会讽喻”的基调。“高俅发迹”原本是金圣叹版《水浒传》(七十回)第一回的内容,改编者却将原着中的“楔子”部分完全割舍不用。2与央视版《水浒传》不同,鞠觉亮版《水浒传》则选用了“楔子”的一部分内容,即将“洪太尉误走妖魔”作为整个故事的“起点”。从而,给作品增益了浓厚的“神话色彩和精神基调”。需要说明的是,将《水浒传》的起点“理解”为“洪太尉误走妖魔”,并不是鞠觉亮版《水浒传》的首创。比如,鲁迅就曾经提出,《水浒传》一百一十五回本“其书始于洪太尉之误走妖魔”,一百回本(郭勋本)“亦始于误走妖魔”。[9](P178)《水浒传》影视剧改编对于作品起点的频繁“改动”,其实也揭示了一些被长期忽略的问题:原着的真正起点到底是什么?有何寓意?其是否仍然具有当代价值?为什么对《水浒传》的起点有着不同的理解?
第二,合意与自由:
《水浒传》的契约精神基调。故事的起点发生改变,作品的叙事逻辑也会受到影响,因为这样一来,原着的“逻辑”和“基调”就可能会被遮蔽、被重构。那么,到底《水浒传》的起点在哪里?这个起点又带动了怎样的叙事逻辑?这种叙事逻辑又有哪些精神指向?
其实,回到原着很容易就会发现,金圣叹的七十回本、李卓吾的百二回本、余象斗简本等绝大多数流行的版本中,《水浒传》故事的“起点”是“陈桥驿”。其时间、地点、事件都非常明确。比如,在《水浒传》七十回本的“楔子”中,第一段就重点讲到了陈桥驿发生的“故事”。陈抟处士“听得路上客人传说‘如今东京柴世宗让位与赵检点登基。’那陈抟先生听得,心中欢喜,以手加额,在驴背上大笑,颠下驴来。人问其故。那先生道:‘天下从此定矣:正乃上合天心,下合地理,中合人和。自庚申年间受禅,开基即位,在位一十七年,天下太平,传位与御弟太宗’”。[10](P3)《水浒传》百二回本的“引首”、余象斗《水浒志传评林》的“卷之一”也与此完全一致,都是以“陈桥让位”破题。
问题在于,如果说这就是《水浒传》的起点,那么这个起点应不应当被忽略?它传递出哪些重要的信息?“陈桥让位”的意义至少包括以下几个方面:第一,历史上的“陈桥兵变”有很多种提法,比如“黄袍加身”。但是,被小说讲成了“陈桥让位”,[10](P103)这可视为将“陈桥兵变”与“柴宗让位”合二为一的起点设计。这样做的目的,很明显是为了隐匿“兵变”,突出“禅让”。从“兵变”到“禅让”,故事背后的政治、军事、暴力色彩就明显减弱了。第二,作为“禅让”的“让位”,是一种理性的行为,带有“合意”的性质。这不仅是柴、赵两股政治势力的“合意”,也是“上合天心,下合地理,中合人和”的“合意”。第三,禅让的“合意”所形成的结果,是“天下太平”。而这,正是广大民众的共同理想和诉求。因为,“陈桥让位”的争议解决方式,以最小的代价结束了“纷纷五代”的离乱景象,也让百姓迅速地过上了安宁的生活。当然,这也正是“作者”大加赞赏的地方。所以,《水浒传》的“起点”与合意原则是相连相通的。
那么接下来的问题是,《水浒传》的“楔子”为何把“陈桥让位”与“误走妖魔”两个“故事”并置?两者之间又有怎样的逻辑关联?以往,对于《水浒传》为何设计“误走妖魔”这段故事,存在着以下两种解释:第一,魔君转世。第二,乱自上作。以上观点也有其合理成分,显示出了这段故事的复杂性。但是,这些认识和理解,大都是孤立地看待“洪太尉误走妖魔”,而忽视了其与“陈桥让位”的关联。
如果说“陈桥让位”讲的是“合意”,那么“误走妖魔”讲的是什么?在这里,阿英所说的“《水浒传》得自由意境”,[11](P363)给了人们以一定的启示。“误走妖魔”与“自由”的确有极大的相通度。这主要体现在以下几个方面:第一,《水浒传》接着“陈桥让位”展开叙事。从赵匡胤、宋太宗、宋仁宗、包拯、狄青,一直讲到洪太尉,他们有个共同之处,就是都代表着国家的形象和国家的意志。第二,“洪太尉”与“妖魔”之间发生关联,其关节在于“误走”。这对于统治者来讲是“误走”,对于妖魔来讲其实就是“自由”。第三,《水浒传》在“楔子”以后的故事情节,则是以梁山好汉的“自由”为出发点而展开的叙事。第四,“洪太尉误走妖魔”这一段内容有其特殊的过渡意义和开启意义。因为,它上接“陈桥让位”,下启“梁山聚义”,而二者也都是基于“自由”的“合意”。因此,“误走妖魔”可视为梁山好汉“赢得自由”的故事。也就是说,从国家意志的角度来看,这段故事是在讲述“误走妖魔”。但是从梁山好汉的角度看,则是在讲述他们“赢得自由”的故事。
黑格尔对契约做了阐释。他说:“契约是一个过程,在这个过程中表现出并解决了一个矛盾,即直到我在与他人合意的条件下终止为所有人时,我是而且始终是排除他人意志的独立的所有人。”[12](P93)那么,在黑格尔看来,契约的实现就是以“合意”为条件,这是一种“交往理性”。同时,契约的实现还以“自由”为条件,这是一种“意志独立”。《水浒传》的“起点”,将“陈桥让位”与“误走妖魔”并置,其所反映出来的“合意”与“自由”的精神,正是达成契约的两大先决条件。《水浒传》的契约精神基调也由此奠定。
二、契约精神在《水浒传》中的贯穿
第一,丹书铁券:
契约精神的“现实性”的贯穿。《水浒传》中的契约精神不断外化,其中,最为显着的例子就是“丹书铁券”。丹书铁券作为中国古代最重要的契约形式,也让“陈桥让位”的契约精神得以继续发酵。
在《水浒传》中,丹书铁券是具有重要约束效力的契约文本(丹书)和契约介质(铁券)的合称。丹书铁券既是契约精神的表象,同时,也是推动故事发展的重要线索。丹书铁券又称作丹书铁契,清代学者凌扬藻对其形制与应用范围有过详细描述。他指出:“其制如瓦,外刻履历恩数之详,以记其功;中镌免罪减禄之数,以防其过。字嵌以金,各分左右;左颁功臣,右藏内府,有故则合之以取信。左份是赐给功臣本人,右份藏于朝廷宗庙。这就是起源于汉初的丹书铁契制度,后来通常将其称为‘丹书铁券’或‘金书铁券’。”[13](P44)
丹书铁券作为一种契约形式,主要有两种性质:一是丹书铁券是统治者之间“合意”的契约形式。比如,当汉高祖刘邦灭楚建汉后,就根据先前约定,“与功臣剖符作誓,丹书铁契,金匮石室,藏之宗庙”。[14](P81)二是丹书铁券还是土地契约之一种,是普通民众之间达成“合意”的通用契约形式。比如,李明晓就指出:“铁券丹书,是现实生活中土地买卖文书的一种形式。”[15](P1)
《水浒传》中,丹书铁券也具备这两种性质,即权力交替与土地让与的契约。权力交替的契约是“专指”赵匡胤与柴家之间关于“禅让”的契约,土地转让的契约则是“泛指”财产所有权发生转移的契约。前者可以看作是一种政治性的契约,后者则更具有社会性。
丹书铁券作为一种意象,很早就进入了文学研究者的视野。比如,《文心雕龙》就指出,“古有铁券,以坚信誓;朝市征信,则有符、契、券、疏”。[16](P175)《水浒传》中,丹书铁券具有非凡的意义。对统治阶级来说,能否信守丹书铁券的契约内容,关乎其统治的合法性问题。同时,宋太祖还有“誓约”告诫后世子孙:“柴氏子孙有罪,不得加刑,纵犯谋逆,止于狱中自尽,不得市曹刑戮,亦不得连坐支属。”[17]丹书铁券以及这个“誓书”,在《水浒传》中曾多次被提到。比如,柴皇城对殷天锡说过:“我家是金枝玉叶,有先朝丹书铁券在门,诸人不得欺侮。”柴进对高廉说过:“直阁休恁相欺,我家也是龙子龙孙,放着先朝丹书铁券,谁敢不敬?”[10](P601)
《水浒传》中,丹书铁券和誓书之事已经成为尽人皆知的公众舆论的话题。比如,一座小酒店的主人就曾说过:“你不知俺这村中有个大财主,姓柴名进,此间称为柴大官人,江湖上唤做‘小旋风’,他是大周柴世宗子孙。自陈桥让位,太祖武德皇帝敕赐与他誓书铁券在家,无人敢欺负他。”[10](P103)可见,“丹书铁券”所传递出来的契约精神已经发生了广泛的社会影响。到后来,由于殷天锡、高廉等人无视丹书铁券的契约效力,褫夺柴皇城家财并且囚禁柴进,这种“违约”的行为遂引发了梁山好汉合力攻打高唐州等一系列事件。丹书铁券在《水浒传》中反复出现,无疑强化了人们的契约意识。
第二,石碣:
契约精神的“神圣性”的贯穿。《水浒传》中,石碣集中地体现了契约精神的神圣性。石碣作为一种特殊的介质,勾连着一些至关重要的契约内容。《水浒传》中,石碣是作为一种“神物”出现的,具有极高的权威性。金圣叹指出:“一部大书七十回,以石碣起,以石碣止。”这句话申明了石碣在整部作品中的地位。从“伏魔殿”到“梁山泊”,石碣总是在故事的重大关节处现身。“伏魔殿”中的石碣“前面都是龙章凤篆,天书符箓,人皆不识。”[10](P8)“梁山泊”的石碣则被成功辨验。原来,其中不仅记录了各位梁山好汉的尊号,还有明确的排序。石碣成为“合当聚义”[10](P800)的“天地之意”的显现。
自春秋以来,诸侯之间的缔约行为十分频繁,缔约仪式也越发规范和成熟。一般在缔约之后,双方都会将盟书埋于地下,以此来增强契约的可信度和效力。这是一种古老的契约礼仪制度。比如,《秋官·司盟》就提道:“司盟掌盟载之法,凡邦国有疑会同,则掌其盟约之载及其礼仪,北面诏神明,既盟则贰之。凡民之约剂者,其贰在司盟。”郑玄注曰:“载,盟辞也。盟者书其辞于策,杀牲取血,坎其牲,加书于上而埋之。”[13](P40)《水浒传》的“忠义堂石碣受天文”中,作者对于“碣石出世”的描写,就与此有诸多“勾连”之处。只不过一个是埋一个是挖。但只有埋才能挖,所以两者之间也构成了一定的因果关系。中国古代有着浓厚的鬼神崇拜。不仅有“人世”的契约,还有“冥世”的契约,这些“契约”在通常情况下也会被埋于地下,从而赋予了契约以某种神圣性。《水浒传》中的石碣,就是契约的这种神圣性的体现,也是契约精神的象征。
三、“水浒契约”的精神症候及其根源
第一,结拜。
“水浒契约”悲剧性的呈现。梁山好汉也有一定的契约精神,“水浒契约”则是要缔造一个属于梁山好汉的理想化的“集体”和“世界”。从契约的角度看,梁山所有权属于“共同共有”性质,执行契约的方式,则本着梁山决策权的“合意自治”原则,这在梁山泊催生出了一种“合伙机制”。忠义、入伙、排座次、替天行道,也可以视为该机制的精神共识、合作方式、组织原则、终极目标。可见,“水浒契约”还是比较成熟的。[18](P176)但是,“水浒契约”的特殊之处在于:它不是通过“订立合同”而是通过“结拜”来缔结。
“结拜”虽非《水浒传》首创,但“结拜”在《水浒传》那里得到了最集中、最精彩的展现。《水浒传》的结拜活动十分频繁,结拜的方式也有很多,这构成了《水浒传》最有表现力的艺术场景。有的结拜方式显得十分简单。比如,“横海郡柴进留宾,景阳冈武松打虎”中,武松对宋江说道:“天色将晚,哥哥不弃武二时,就此受武二四拜,拜为义兄。宋江大喜,武松纳头便拜了四拜。宋江叫宋清取出了一锭十两银子送与武松。”[19](P317)而施恩与武松的结拜就更简单了,“施恩纳头便拜,武松连忙回礼,结为兄弟”。[270](P270)鲁智深与林冲的“结拜”就是“喝酒”,连行礼都省了。可见,结拜可以不拘形式。
但是“忠义堂石碣受天文,梁山泊英雄惊噩梦”中的结拜就显得气势恢宏,极为隆重,仪式感也非常强。《水浒传》中做了这样的描述:梁山好汉以石碣、天书为“依据”,“先建雁台一座,并选定吉日良时、杀牛宰马,祭献天地神明。挂上忠义堂,断金亭牌匾,立起‘替天行道’杏黄旗,大排筵宴,焚香一炉,宋江为首盟誓。誓毕,众人同声发愿,但愿生生相会,世世相逢,永无间阻,有如今日。尔后歃血饮酒”。[10](P803)《水浒传》的最大关节是就是这个结拜活动,通常称之为大聚义。而这正是契约精神的集中演示。
对于“结拜”,马克斯·韦伯做过解释。他说:“此种契约多半是‘兄弟契约’。依此契约,任何人皆有可能成为他人的儿子、父亲、弟兄、主子、奴隶、族人、同袍、护主、护民、扈从、封臣、子民、友人,泛言之,即‘伙伴’。所谓结拜兄弟,并非意味着具体的目的而相互答应赠予,或彼此期待一些特定的物资效用;同时,也不仅意味着(套个流行的用语):可望今后以一种崭新的、某种方式上别有意指的整体态度彼此对待。结拜兄弟毋宁是指:人们在质的方面‘变得’有异于从前,因为若非如此,那种新的态度举止根本不可能。每个参与者都必须让另一个‘灵魂’住进来。”[21](P42)
依照这个解释来看,通过“结拜”而达成的“水浒契约”主要是一种“身份契约”,是精神上的相互依存。就像黑格尔说的那样,“在契约中我们看到了两个意志的关系,它们成为共同意志”。[12](P90)但是“水浒契约”的特殊之处在于:它不只是身份契约,其背后还有非常明确的目的。如果说“替天行道”这个目的还比较抽象,那么结拜之后的菊花大会上提出的“招安”议题就非常具体了。通过结拜,梁山实力大增,朝廷再也无力征剿成功,只能采取招安的办法平复动乱。经过结拜,梁山内部“消化”了反对意见,这使招安变得可行。所以说,“水浒契约”既是身份契约也是目的契约。它的特点是将身份契约与目的契约绑定,同时将身份契约凌驾于目的契约之上。但这样一来,契约的自由意志就受到了极大地挑战。
第二,“水浒契约”的悲剧根源。
“水浒契约”的达成,使梁山好汉陷入欲罢不能的囚徒困境。“水浒契约”蜕变成为一种人身控制乃至精神控制的“符咒”。其主要原因在于:首先,“水浒契约”试图建立一种永久性的关系。其次,“水浒契约”的履约义务被无限放大。再次,“水浒契约”的违约成本难以估量。最后,“水浒契约”无法撤销。所以,“水浒契约”既是任务书也是生死状。由此一来,梁山好汉只有“入伙”没有“退伙”,“同生共死”成为唯一选择,“同归于尽”也会被看作是一种“履约”的行为。因此,夏志清将其称为“自杀的契约”[22](P102)。从这个意义上看,《水浒传》的开篇“洪太尉误走妖魔”,其实也可视为“天罡地煞”受困于“水浒契约”的寓言,梁山好汉“在一起”就会“被困”。《水浒传》中,对此也有过多次暗示,“响亮过处,只见一道黑气从穴里滚将起来,掀塌了半个殿角。那道黑气到半天里,空中散作百十道金光,望四面八方去了”,“此殿内镇锁着三十六员天罡星,七十二座地煞星,共是一百单八个魔君在里面。上立石碣,凿着龙章凤篆姓名,镇住在此”。对这段话可以这样理解:天罡地煞的“散”与“自由”是相对的。“镇”则是与“契约”相对的。石碣作为契约的“象征”,在这里还原为镇压、束缚“天罡地煞”的“神物”。“水浒契约”的“合意”与“自由”发生了严重的冲突。
那么问题在于,“水浒契约”因何异化成为一种“囚徒困境”?“水浒契约”因何悲剧性地呈现为“结拜”?这就需要从其时代特点入手加以说明。宋代以来,商品经济和市民社会迅速壮大,氏族门阀绝迹,“家国一体”的伦理格局被打破。“社会”成为横亘在家庭和国家之间的异域。梁山好汉其实是一群被“家国伦理”放逐的“有家难奔、有国难投”的受难者。从家国伦理的角度来看,他们是一群伦理上的“不法者”,即“魔君”。因而屡屡成为“罪犯”,沦为“强盗”,难以自拔。
但是他们却自觉地承担起了“封妻荫子、替天行道”的责任,试图成为修补家国伦理裂痕的拯救者。他们所创制的“水浒契约”,就是以社会伦理为本位,回归家国怀抱的努力,是缔造精神“实体”的行动理性。梁山好汉对“水浒契约”近于病态的依赖,其实是失伦者的身份重建行为。他们希望在“水浒契约”当中,也就是在“兄弟之间”寻找到他们的精神寄托,并试图通过“水浒契约”凝聚成为一种稳固的“社会”力量,以肩负起拯救“家国”伦理的使命。但可悲的是,他们的努力是在为自己倾力打造一副牢固的枷锁。有了这个枷锁,他们身不由己,没有这个枷锁,他们更是一无所有。梁山好汉既是这场伦理裂变的受难者,也是拯救者,最终却成了一群殉道者。所以,梁山好汉既不是魔也不是神,而是一群试图通过“契约”自救和救世的悲剧性的伦理英雄。
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注释
1近年《水浒传》影视剧的版本有:1972年张彻等执导同名电影《水浒传》;1976年BBC版《水浒传》;1983年山东版《水浒传》;1998年央视版《水浒传》;2011年鞠觉亮版《水浒传》等。
2同样,“高俅发迹”也是容与堂版《水浒传》(百二十回)第二回的叙事内容,改编者将原着中引首、第一回完全舍弃不用。
