亚当·斯密( Adam Smith，1723 年 －1790 年)不单是经济学的开山鼻祖，同时也是伟大的思想家，其思想涉及经济学、社会学、修辞学、道德哲学、法学等诸多领域。各个研究领域、各个研究流派的学者都从亚当·斯密的学术成果中汲取到了充分的营养。斯密开展学术工作的主要时间是从 1751 年到 1764 年，1751 年斯密就任格拉斯哥大学逻辑学教授，1752 年转任道德哲学教授，讲授道德哲学。“根据当时苏格兰道德哲学的一般传统，在那时道德哲学这门科学似乎具有百科全书的性质，它不仅包括伦理学，而且涵盖神学、法学和政治学，而政治学又涉及经济政策和政治经济学的一些内容”。
斯密在他的道德哲学课上讲授了自然宗教、伦理、道德情操、司法和政治经济等内容。
由此可以看出，在亚当·斯密从事学术研究的 18 世纪，并不存在如同今天这般具体明晰的学科分化，因此以当今的知识谱系分布为标准，亚当·斯密的学术研究是跨学科性的，涵盖了当今的政治、法学、经济、文学、哲学等诸学科。
在亚当·斯密涉及政治、法律内容的授课中，“他一直在竭尽全力地探求从公法到私法、从野蛮时期到文明时代的方法演变过程，并指出法律体系在人类生存和财富积累的过程中的作用，以及相应地如何引起政府和司法的变化和改良”。
还涉及到了“政府的性质以及政府的发展，宪法、国内法、奴隶制、财产权、法院以及刑事司法等。其他章节则主要讨论了政府的职能( 或政策) 等”。
这些授课内容集中体现了亚当·斯密的法律思想。从中我们可以发现，政府起源及相关问题是亚当·斯密政治、法律思想中的重要关切点之一，针对这一问题，亚当·斯密对洛克等人的社会契约理论进行了批判，这些思想在法律哲学上具有重要的价值与意义。
一、洛克等人对政府起源问题的社会契约论解释
正如有学者指出的那样，“在西方政治哲学中 ，存在着许多证明国家之政治合法性的理论，但最重要和影响最大的是“社会契约论””。
在泰西思想史的嬗变和演进过程中，契约论思想作为其中的一朵奇葩，其自身在思想史中的呈现谱系也可以称得上是源远流长。作为一种说明政府相关问题的理论思潮，在西方文明的早期发展阶段就已经出现了具备政治哲学属性的契约论思想萌芽，古希腊先哲利科夫伦就指出法律是社会契约，而伊壁鸠鲁也以原子化的个人的安全与幸福为出发点，认为“自然的正义是一种彼此有利的协定”。
在中世纪神权政治的笼罩之下，契约论也经常被用作基于不同立场的理论武器，在王权与教权的斗争中被广泛使用，而且以阿尔色修斯和苏亚雷斯为代表的天主教和加尔文教的理论家，“不仅仅只强调政府契约，而且认为契约观念是双重的”。
到了近代以后，随着欧陆文艺复兴、宗教改革以及以民族国家为主体的新政治秩序的建立，说明国家与政府的起源、运行特质、合法性基础为主要理论特征的社会契约论思潮也由古代形态过渡到近代形态并渐成蔚然大观之势，成为说明国家与政府起源、建立及政治权威理论的主流学说之一。
格劳秀斯认为政制和法权的基础是契约性的，“法律是在人民间达成的一般性协定”。
而且尤为值得我们重视的是，格劳秀斯还将契约理论扩展到了不同国家、不同国民的关系中，他认为“如果一个外国人与本国公民或者其他国家的臣民达成了一个契约，他就应当受他所居留国家的法律的约束，因为在他居留期间，他有临时性服从所拘留国的法律的义务。主权者以其公共身份所缔结的协约只受自然法所约束”。
由此可以看出，格劳秀斯对政制主权者权威起源与人民服从的隐含性理论描述是以其自然法理论为基础的。在格劳秀斯的自然法理论中，自然法是永恒不可改变的，而且适用于一切国家和一切人民之间，因此“自然法也可以被称作万国法”。
在他看来，人民对于政府的服从是因为“自然正义和理性表明了每一个人服从公共裁判员的公平裁决的必要性和优越性”。按照这种逻辑，人人所具有的自然理性使人们意识到，政府的抽象主权是从人民那里移转的。
由此我们可以看出，格劳秀斯对政府起源和主权者权威的契约论证成是以其“通过先验方法证明”的唯理性的自然法为逻辑基础的，其逻辑进路在一定程度上具有先验性、抽象性、永恒性、唯理性的特征。霍布斯则认为，在人的身心自然能力类似的情况下，“就体力而论，最弱的人运用密谋或者与其他处在同一种危险下的人联合起来，就能具有足够的力量来杀死最强的人”。
因此在“没有权力可以使大家全都慑服的地方，人们相处时就不会有快乐存在，”人们就会陷入战争状态。在这种人与人之间战争状态的悲惨状况下，人们基于理性的判断，让渡自己的自然权利，达成人为的契约。“用一个定义来说，这就是一大群人相互订立信约、每人都对它的行为授权，以便使它能按其人为有利于大家的和平与共同防务的方式运用全体的力量和手段的一个人格。承当这一人格的人就成为主权者”。
在霍布斯的逻辑进路中，上述使得政府( 主权者) 得以产生的契约之基础是理性可以发现的自然法，霍布斯认为，正是“永恒不变的自然法”使得人们之间达成契约成为可能，进而使得契约之下的政府( 主权者) 得以产生。由此我们可以看出，虽然一直强调人性中的激情因素是人类各种行为的原动力，但在霍布斯的契约理论之中，作为契约之基础的自然法具有永恒性、先验性的特质，其理论的逻辑进路在一定程度上具有抽象性、唯理性的特点。
在普芬道夫的理论中，“人是一种关心自己的生存、需要，没有同伴的帮助便不能自存，从互助中受益匪浅的动物。然而，同样地，他同时又具有攻击性、挑衅性，容易被激怒，亦有可能便去伤害别人”。因此，“人在自然状态中的处境可能会比任何动物都悲惨”。因为“在自然状态中，如果有人不履行契约义务，或侵害他人，或以其他方式引起了纠纷，没有人可以靠权威强迫侵犯者履行契约、赔偿损失”。在这种状况下，人们摆脱自然状态就成为了一种必须，正如普芬道夫指出的那样，人们“之所以愿意放弃他们的自然自由来建立国家，最真实、最主要的原因应该是他们想要建立屏障，对抗人给人带来的灾祸”。
因此“人有必要和他人签订契约。因为尽管人类的普遍义务使我们得以生存，但仅靠这一点我们还无法合法地从他人那儿得到可以促进我们共同利益的各种好处。所以，人就有必要和他人签订契约，以使他们彼此间的义务( 这是社会性带来的益处) 可以经常性地按照固定的规则得到履行”。
人们达成契约的基础是自然法，普芬道夫指出，“在契约领域，自然法所施加的一般义务( general duty) 是: 每个人必须信守承诺; 完全履行承诺和契约”。而自然法是“不证自明的，这一点已为人所固有的天赋悟性( natural light) 所揭示”。
因此我们可以看出，在普芬道夫的论证逻辑中，作为形成政府( 国家) 之基础的契约论的理论前提，自然法本身的逻辑表达就是先验性的，这也决定了普芬道夫对政府( 国家) 之基础的契约论之证成具有浓厚的抽象性、唯理性的特质。洛克也认为应从自然状态出发探究政治权力的起源，他指出，“要正确地理解政治权力，并探索其起源，就必须研究人类原来处于什么状态。人类原来生活在一种完美的自由状态之中，他们在自然法规定的范围内，按照他们自己认为合适的方式，决定自己的行动并处理自己的财产和人身，而不需要征求其他任何人的同意，或者听命于其他任何人的意志”。
但是因为资源有限性等原因，人们之间也会出现纠纷和战争状态，“避免这种战争状态的出现是人类组成社会、脱离自然状态的一个重要原因”。因此政治社会起源于人们的契约，“当每个人和其他人同意建立一个由一个政府统治的政治实体的时候，他就使自己对这个社会的每位成员负有一种义务，即服从大多数人的决定和受大多数人约束。否则他和其他人结合成一个社会而订立的那个原始契约就毫无意义”。
具体而言，“每个人只能通过一种方法放弃自己的天赋自由，接受公民社会的各种限制，这就是通过同其他人达成一致意见，加入并联合组成一个共同体，以便实现他们彼此间的舒适、安全、和平的生活，安全地享用他们的财产，并且有更可靠的保障来抵御共同体以外的任何人的侵犯”。
而“只要一致同意联合称为一个政治社会就能做到这一点，而这种同意是作为加入或组成一个国家的个人之间达成的或需要达成的契约”。在其逻辑进路中，组成政治权力的基础依然是自然法，“理性，也就是自然法，教导愿意遵从理性的全人类”在政治社会中生活。由此可以发现，虽然洛克在哲学理论中的知识论上一直强调经验主义，但是其对政府和政治权力起源的契约论解释仍具有先验性、唯理性、抽象性。
二、亚当·斯密对洛克等人社会契约理论的具体批判进路
对于格劳秀斯、霍布斯、普芬道夫、洛克理论中对于政府起源相关问题的契约论解释，亚当·斯密予以了坚决的批判。按照对于政府起源相关的契约论解释，政府的建立和存在是人们有意识地通过社会契约达成的结果，是人类理性构建的产物。而亚当·斯密则指出了此种逻辑中的不切合实际的地方，他认为大多数人实际上根本就没有让渡自己的权利通过社会契约构建政府的意识，“但即使在人们从来没有想到过政府的地方，政府也存在着”。
在实际的社会生活中，人们对于政府的服从更不是因为人们意识到了自己理性构建的社会契约的存在，而是因为他们天然从心理上意识到这样做是正当的，否则可能会承担不利的后果。从事实上来看，认为人民服从政府的基础在于社会契约的理论也不符合实际存在的国家中的事实，亚当·斯密指出，“洛克先生预设了一个原则，认为人民在统治者未征得其同意的情况下征税有权反抗。现在我们看一下法兰西、西班牙等国，人民的同意根本就不会被考虑，国王随心所欲地征税，而且上帝也知道，这仅仅是隐喻性的形而上学式的同意”。
从这种决定其服从政府( 这也从另一个层面上决定了政府的起源和建立基础) 的心理机制来看，政府起源、建立以及人民服从政府的依据在于亚当·斯密提出的权威原则和实利原则，而非是人们理性构建之下的社会契约。正如亚当·斯密一针见血地指出的那样，对政府起源相关问题的契约论解释只不过是一种形而上学式的隐喻，其内在逻辑在现实面前是非常苍白无力的。
按照对于政府起源相关问题的契约论解释的逻辑进路，人们根据社会契约让渡个人的自然权利，进而形成政府并对其加以服从的过程是发生在特定时间丛集之中的，根据契约理论的内在特性，社会契约所能涉及的人必然是特定的，因此就必然出现了一个对于契约论理论体系而言非常致命的问题: 既然根据社会契约让渡个人的自然权利，进而形成政府并对其加以服从的过程仅仅针对并限定在特定的人，那么这些人的后代应该不受社会契约的节制，但如何解释这些人的后代仍然服从于政府呢? 亚当·斯密对于政府起源相关问题的契约论解释的批判直接指向了这一理论的软肋，他认为政府起源相关问题的契约论解释对这一问题的回应是不具有说服力的。政府起源相关问题的契约论解释认为一个人只要逗留在国家之内就意味着对契约的默认，因此应服从一个国家中政府的统治。亚当·斯密认为这种观点无疑是非常的荒谬，从逻辑理路上看，人们对政府的服从并不等同于人们对社会契约表示默认，两者之间并不存在必然性。亚当·斯密用了一个非常生动的鲜活实例来证明这一问题回应的荒谬，他认为对于政府起源相关问题的契约论解释的回应等同于“把一个人带到船上，在他离岸很远的时候告诉他说，由于他留在船上，他已经签约服从船主”。
无论是从生活经验层面上还是从理性层面上看，这显然是不合理的，因为“如果一个人在睡梦之中被带上了船，醒来后被告知要服从船上的法律，任何人都会认为这是不合理的，因为他是被强迫带上船的。他并非自愿选择上船，要他在四面是海的情况下离开是很愚蠢的。对于国家中的人民而言也是如此。他们来到世上并非是基于自己的选择，他们是在睡梦中来到这个国家的，离开国家也要耗费掉巨大的不便。因此这里便不存在人民的默示同意。他们对此一无所知，这也不能作为他们服从的基础”。
因此我们可以发现，具备先验性、抽象性、唯理性特征的对于政府起源相关问题的契约论解释即便是在纯粹理性逻辑的层面上都存有无法自洽的缺陷，这也从反面证明了亚当·斯密对政府建立的两个原始原则的证成优于以自然法为基础的对于政府起源相关问题的契约论解释。
实际上对于政府起源相关问题的契约论解释中存在的逻辑缺陷还不仅限于此，按照其逻辑，人们根据社会契约让渡自己的权利，形成政府并加以服从，那么顺理成章地可以推衍到只要一个人通过语言或行为明示或默示同意一个共同体的社会契约，让渡自然权利，那么便可以自动成为作为社会契约的逻辑结果的政治国家的一员。亚当·斯密敏锐地指出，以这种契约论解释为基础的理论推衍明显与现实和历史中的真实境况不相吻合。
亚当·斯密指出，在现实和历史当中，一个外国人无论怎样表达自己愿意加入作为另一个政治国家建立之前提的社会契约的意愿，也不会受到另一个国家的信任，而且“外国人常被扣留，经常处于不同的危险之中，并不能够取得国家的信任; 他们对政府表现出了更加强烈的服从倾向; 他们服从的义务同本国人相比如同自愿上船的人”。
具体现实中另外一个明证是“没有一个外国人能在英格兰政府中任职，即使他已根据国会所通过的法令加入了英国籍”。由此可以清楚地发现，从对于政府起源相关问题契约论解释中按照严格的逻辑程序作出的推衍与历史和现实中的具体状况是不相吻合的，这也便证成了这一理论本身所具有的内在逻辑上的缺陷。
作为一种政治哲学思潮，对于政府起源相关问题的契约论解释在现实政治实践中的意义主要体现为为人民对抗政府权力的恣意滥用提供了理论上的屏障。亚当·斯密反对并批判它，并不代表亚当·斯密对于人民对抗政府权力的恣意滥用问题缺乏思考。恰恰相反，亚当·斯密不但意识到了这一非常重要的问题，而且认为他所提出的政府建立的两个原始原则一样可以为人民对抗政府权力的恣意滥用提供理论屏障。亚当·斯密特别用当时英国的现实政治状况作了说明，他指出，“在不列颠……不论效忠原则是怎样，反抗无疑地是合法的权利，因为任何权力都不是完全无限制的。荒谬的行动可能使一个人和一个议会失去权力，而轻率的举动会使威严扫地”。
?由此我们可以看出，并非只有对于政府起源相关问题的契约论解释才能导出并保障人民对抗政府恣意滥用权力的自由，亚当·斯密所要构建的理论体系一样也以导出保障人民的自由为目的，限制政府恣意滥用权力仍然是亚当·斯密最大的理论关怀。
三、亚当·斯密对洛克等人社会契约理论批判的法理学意义
任何真正伟大的思想家的理论和思想都不会是终局性的，而只是会为人们对于世界及人的本源问题的思考提供启发。亚当·斯密对于洛克等人社会契约理论批判的内在逻辑，我们可以从中发现其具有的理论价值及蕴含的法理学意义。具体而言，亚当·斯密对洛克等人社会契约理论批判的理论价值和法理学意义主要体现在以下几个方面:
首先，亚当·斯密对洛克等人社会契约理论批判具有时代上的政治先进性。17 － 18 世纪，在西方世界，特别是在西欧地区，各个新兴的民族国家正在普遍经历一次政治和社会上的大转型，这个大的转型涵盖了政治、经济、社会生活的方方面面，其中在政治上的一个突出表现便是君主( 主权者) 绝对不受限制的观念日益不得人心，自由、民主、权力的责任与限制，以及权利保护成为了政治实践中的主题，与此相关的政治思想也不断出现。亚当·斯密对洛克等人社会契约理论批判及对政府起源问题论证中所蕴含的对主权者权力进行限制及对人民的权利加以保护的观念，也与此时政治思潮中的先进性是契合的。在对洛克等人社会契约理论批判及对政府起源问题论证时，亚当·斯密展开论述的大背景是“对抗主权者的权利: 即对主权者权力的限制，在哪些情况下人民的抵抗是恰当的”。
而且在具体的论证过程中，亚当·斯密不断强调人民服从政府的实利原则，?其中蕴含的逻辑合理推衍就是政府想要获得被人民服从的合法性就必须要尊重人民的权利，必须在实践当中不断为人民谋取实际的福利。这些有关政府的思想理论在当时的政治条件下无疑是具有先进性的。
其次，亚当·斯密对洛克等人社会契约理论批判集中体现了英国哲学传统中经验主义的精髓，将经验主义在理论与逻辑上的优势发挥得淋漓尽致。就近代英国的思想史背景而言，经验主义无疑是其中的主流思想。黑格尔在谈及英国哲学时曾认为，“英国人在欧洲似乎是一个局限于理智的民族，……以现实为对象，却不以理性为对象”。
皮尔士也曾指出，“从很早时候开始，想用最平易最直接的手段而不用没有必要的发明设计去完成一切是英国人主要的智力特点……这种民族倾向在哲学上表现为强烈偏爱最简单的理论，只要有最少的可能用较简单的方式解释事实便拒绝任何复杂的理论”。
由此可以看出，这种经验主义的传统一定程度上代表了英国的民族性。在泰西思想史公认的层面之上，“‘经验主义’( empiricism) 一词来自希腊语‘empeiria’，与古代怀疑论哲学家塞克斯都． 恩批里柯( Sextus Empiricus) 的名字有联系。‘理性主义’( rationalism) 一词源自拉丁语‘ratio’，这里的理性主义不是就其与宗教神学相对立的广义而言的，是指与经验主义不同的注重演绎推理和理性直观的认识论派别”。
寻求具有本质性、永恒性的存在及认识是人类自诞生以来在思想史上永恒的命题，正如康德认为的那样，追求形而上学是人的一种自然倾向，都希望能够对那种超经验的总体有所认识和把握。但是对知性本身的超验性使用倾向会导致一种“先验幻象”的产生，为了破除这种幻象，必须要从部分的、有条件的、有限度的经验维度上去理解这个世界。
从认识论上来看，认识的客体只能是客观存在的经验事实，而不是超感性的超验性存在，人们只能通过把握历史维度下的经验事实证据，用经验性事实去发现事物的真相，正如经验主义大哲学家培根所认为的那样，“经验既是认识的起源，认识的依据，又是认识整个阶梯不可须臾离开的东西，最后还是认识真理性的准绳”。
而且“与理性主义相比，经验主义的另一个优势在于它对人的行为方式的理解更贴近人的内心体验，因为一个明显的事实是，人的行为往往是感性的、情绪的、冲动的，并非先经过推理然后根据明白的知识而为之。经验主义者将道德建立在情感上，使道德的感性源泉得到确定，他们关于“道德感”( 乃至“道德感官”) 的判断称为道德哲学中最富有想象力和吸引力的学说。道德的本性在于它的可感受性，在于它与感情活动的不可分割的关联。
当某一道德对象使人产生喜爱的情感时，它就是善的; 当某一道德对象是人产生厌恶的感情时，它就是恶的。道德感是人类本质结构的组成部分，为人类所普遍具有，于是，它称为道德判断的标准和一切行动的准则。道德感理论首先由沙夫茨伯里提出，经哈奇森的系统化，然后为休谟所继承，最后在亚当·斯密那里发展成以“同情”为核心概念的道德体系”。
“17 －18 世纪英国的经验主义伦理学派包括沙夫茨伯里、蒙德维尔、哈奇森、巴特勒等人。他们虽然在具体的问题上有不同的观点，但他们都主张道德研究最终应建立在经验和观察之上”。在苏格兰启蒙学派之中也存在类似的情况，“满足口腹之欲，饮清泉解渴，在时机和性欲的驱使下繁衍后代，防止受伤害，时而劳作时而休息，这样的两足动物就像森林中的一棵树，其生长纯粹是自然的。但这样未开化的人，心中已撒下逻辑学家、品味高雅之士、雄辩家、政客、善人和圣人的种子”。
?1764 年接替亚当·斯密担任格拉斯哥大学道德哲学教授的托马斯． 里德认为，正是人们心灵当中的一种特殊心理机制就社会中的各种状况作出判断并指导人们的行为，正是这种心灵的能力而非唯理论者的先验理性使人们摆脱了未开化的状况，组建政府并构建政治文明。
亚当·斯密对洛克等人社会契约理论的批判正是以建立在这种经验主义立场之上的道德研究为逻辑内核的。“近代政治哲学的重要特点之一是采用了假设 － 演绎的方法，即根据“自然状态”、“自然法”、“社会契约”等假设概念进行论证，将它们作为推理的环节。虽然这种方法有明显的缺陷，比如它的虚构成分较多，事实根据不足，对社会因素的分析相对狭隘等，但它也具有概念比较明确、推理清晰、逻辑性强的特点，只要有助于理论的阐明，它仍不失为一种可取的方法”。
洛克等人对于政府起源和建立问题以及人民对政府服从问题的契约论解释骤视之下似乎是精良宏博的逻辑体系，但在亚当·斯密建立在经验主义立场之上的道德研究范式的审视之下，其实质上不重论证实据的逻辑证成、仅仅是纯粹抽象意义上的空洞且毫无补益的虚玄精妙纤毫毕现。从这个意义上来看，相较于近代政治哲学和法律哲学之中以唯理论为基础的对于政府起源的契约论解释，亚当·斯密对洛克等人社会契约理论的批判及对政府起源问题的论证无疑更加具有理论和逻辑上的说服力。
最后，亚当·斯密对洛克等人社会契约理论批判中流露的注重历史现实的进化论政治、社会观在现实的政治实践中更加具有妥当性。近现代法律哲学中的以契约论为代表的相关理论从逻辑关系的层面上看，仅仅是作为其基础的唯实论认识论的必然逻辑后果之一种。这种底层性的唯实论认识论的逻辑结果除了具备革命色彩的自然法、社会契约论之外，还有因人们理性的狂妄而产生的试图像研究和控制机器一样控制人类政治生活的“致命的自负”。在这种“致命的自负”政治观的影响之下，近现代历史上一系列的革命实践风起云涌，这些颇具革命浪漫主义色彩话语下的政治实践虽然具有一定的进步意义，但其一系列的挫折和给人类社会带来的一系列政治实践灾难使得一些有识之士开始对其背后的理论基础进行反思和追问，正如罗卫东教授所认为的那样，“在某种意义上可以说，是20 世纪人类政治实践的巨大挫折才促使人们返回到苏格兰启蒙学派。经济学奥地利学派的一些学者，在学理上把给全世界带来巨大灾难的乌托邦主义政治实践与笛卡儿主义产生出来的法国启蒙思想联系在一起，把 20 世纪人类政治生活的危机归于唯理主义者们的“理性狂妄”。在他们的影响下，人们开始认识到，应该批判和清算法国启蒙学派的思想遗产，人类须从其他方面寻求思想资源。众所周知，米塞斯从康德那里寻找新体系的脚手架，而哈耶克则转向了斯密和弗格森等苏格兰启蒙学派思想家”。
在对洛克等人社会契约理论的批判中，亚当·斯密并没有将人类的理性拔高到无以复加的程度，他认为“同情的作用在于使同情者感受到他人在某一处境下所具有的情感。因为一个人对他人的内心情感没有直接经验，所以他要得到那种感情，必须借助设身处地的想象，即设想自己处在他人同样的境况下，并因而形成他人在此境况下可能具有的感情和感受”。
在这种重视人类感情因素的理论范式下，亚当·斯密从历史的维度分析梳理了人类社会的演变过程，?正是以这种历史演变过程为基础，亚当·斯密提出了对洛克等人社会契约理论的批判。由此可以看出，亚当·斯密的这种法律思想理论具有一种进化论的理论特征，提示人们更多地重视人类社会历史演进过程中的自然过程和经验，并以其作为政治实践中的重要考量，而以其为理论基础的相关政治实践无疑也会具有更大的稳妥性。
四、结 语
任何一种思想理论一旦产生，就固化为在具体时空场域之下具有独立性价值的思想性存在，连同其逻辑演绎进路的历史一道称为可被人们认识的对象。亚当·斯密对洛克等人政府起源相关问题的社会契约论解释进行批判的目的在于揭示这一理论模型之中在逻辑进路上的若干不自洽和缺陷，从而深化对政府起源问题的论证认识。通过前面的梳理分析可以发现，格劳秀斯、霍布斯、普芬道夫、洛克理论中对政府起源相关问题的契约论解释具有先验性、抽象性、唯理性的特质，而且均以唯理论的自然法为基础。亚当·斯密对格劳秀斯、霍布斯、普芬道夫、洛克社会契约理论论的批判不但是一个严格遵循逻辑证成程序的完整体系，而且从其论证的逻辑进路可以看出，亚当·斯密的理论本身及证成方法是具体的、现实的，以历史的维度立场作为理论的检验标准，偏重于经验主义的哲学理路，而且结合了对人类行为的心理机制分析，功利原则分析等方法，具有了一定程度上的分析实证主义的法律哲学立场。
