五、 社会契约论人权观的中国意义
通过对社会契约论人权观论证模式的梳理，使我对社会契约理论背后的人权内涵有了更深的理解。建基于论证分析，本文试图回归现实，利用社会契约论人权观的理论资源梳理人权这一源自西学的话语在我国的展开，并简要表述对中国特色社会主义人权建设的一点粗浅的认识，以期对我国人权事业的实践有所裨益。
（一） 社会契约论的超契约性使人权成为世界问题
通过对社会契约论者人权论证进路的分析，我们发现由天赋人权观念到社会契约论人权观念，重要的变化是人权的政治架构实现。也就是说，社会契约论揭示出的权利人权关系与权力人权关系是其最为宝贵的精神内核。无论契约论者在进行何种进路的论证，并对社会契约理论提出何种意义的改观，都体现着这一人权实现机制。可以说，基于并不相同的政治意图和时空语境，权利/权力人权关系已经成为了人权实践的超稳定结构。这也说明了，虽然契约论和人权是诞生于反神学和反封建专制下西方语境中的产物，但它揭示人之尊严的不可侵犯性这种人道主义精神却是具有普遍性的。也就是说，我们可以将人权理解为人道主义和权利话语的共生体，西方由于商事行为的发达和法权观念的传统率先将这种借喻引入到了政治环境中并通过社会契约论论证人权，但这并不表示非西方世界在没有成熟的权利法律话语的状态下就会否定基于人道主义的人权。事实上正是这种经过权利话语细致论证的人权理想成为了普遍的人类追求，这样我们便从宏观上理解了作为论证手段的社会契约论和作为论证对象的人权之间的联系为何导致了社会契约论使人权脱离西方特定语境而成为世界问题。
并且，社会契约论自身也具有这种超契约性的结构。虽然它言明缔约主体可以通过缔约形成特定集合体实现利益，但这种保障实际并不以具体缔约为限。
从外部来看，社会契约论从来不曾是具体真实世界当中特定的对象合意形成的现实产物，而只是一种理论构造。因而就不存在对现实当中缔约主体和非缔约主体的区分。而从内部看，可以说大部分的社会契约理论都采用霍布斯那种信约式的处理社会契约的社会缔结问题，这种方式也让缔约个体对与其缔约的对象不能充分的知悉。与部分人错误理解社会契约论人权观是一种只使特定缔约主体受益相反，社会契约理论使得人权超出了缔约范围而具有普遍性。这种全包性的特征最早就由霍布斯的利维坦所揭示，在前文中我们也已叙述，无论缔约与否都不影响利维坦对于个体基于人权的管理，并随着社会契约理论的逐步发展，这种权力与权利的关系不仅是规制，还赋予了保护和不妨碍等新的内涵。
可以说，社会契约理论结构上的超契约性是微观意义上人权成为世界问题的原因。
还有，也是最为直接的原因就是，由于社会契约论自身存在着难以克服的缺陷--用以保护个体人权的政治权力的膨胀和恣意难以限制，就导致了社会契约论人权观的异化：人权本是权利个体获得由缔约形成的政治实体所提供有助于实现其理性能力的各项保障的总和，却成为了国家间基于利益考量的彼此攻讦。人权渐渐脱离了权利话语陷入了政治博弈的泥淖之中，就让人权成为了权力的武器而不再是权利的盾牌。
（二） 基于对立思维下对社会契约论人权观的错误认识
正如前文所揭示那样，我们不自觉的被卷入了人权世界化的浪潮中，也潜移默化的受到了那些试图通过人权问题进行政治博弈的别有用心者的攻击。那么我们就必须要在正视人权已经成为政治问题的基础上提出我们自己的见解，并予以回应。然而遗憾的是，由于哲学基础、文化背景以及意识形态等诸多因素的差异，我们很难理解西方语境当中人权的真实样态，尤其是对从天赋人权到社会契约论人权观这一人权的制度架构尤为陌生。我们在论辩当中的策略因此就显得不那么明智。赵汀阳对此的总结尤为精辟1.当然这些中西方人权实践差异并不是本文旨趣所在，我们关注于对西方社会契约理论本身的的批判，采取同情理解的态度，以避免我们仍然犯击打稻草人2的谬误。
第一点就是社会契约论的真实性问题，这一质疑传统来自休谟。但本文认为这种质疑并不成功：契约论者所欲的，并不仅仅是证明人们曾经通过缔结契约的方式进行联合，毋宁说，社会契约术语的使用，更多是作为实现其根本意图的一种手段。认同社会契约理论，就代表认同人类凭借理性以实现更大价值的合作可能性。人们借由社会契约理论的框架探讨人类的理性能力，并试图通过制度化手段保护这些能力1.诚然社会契约论是虚构的，但其背后的人是真实的，人的理性能力是真实的，因而对人权的实现渴望同样是真实的。也就是说，可以将社会契约理论理解为人们将某种行为倾向合理化的论证。人们一旦认可由这种论证获得的结论，社会契约论的目的也就达到了，而并不必须践行社会契约理论或者实现缔约的行为。社会契约论学者巴克就认为：社会契约理论的真正意义绝不在于人们是否实践上订立这种契约，而在于人们应该按照他们似乎订立过契约的样子行动2.社会契约理论对于人权的贡献，就在于让应然的天赋人权转化为实然的契约关系下的人权制度，并让人们自觉地按照社会契约论所构建的人权的权力义务关系和人权的权利义务关系去行动。社会契约论是一套论证说理，它立足于实际但却简化了真实的纷繁复杂，而社会契约论的结论因其有用性而变得真实。这就意味着：在契约论的论证和结果之间，可能不是一种逻辑上的因果联系，人们更可能是基于一种对有序社会的直觉偏好接纳了社会契约理论3,这些偏好当然包含了人权。那么从真实性批判契约论而不是批判结论本身，便无法构成对社会契约论观点的动摇了。
第二点是对于社会契约论人权观的意识形态批判，认为由于其本质是自由主义的，因而一定是个人主义和利己主义的。事实上，这完全误解了个人主义也完全误解了社会契约理论。社会契约论的自由主义特征，就在于其权利本位的相对进步性。社会契约论人权观通过权利话语重新改造了政治理论，并驱赶了封建专制主义，而这时以资本主义制度的虚伪性予以批判，实际就是基于一种敌视思维试图对那些我们所反对的敌人当中相对进步的因素视而不见听而不闻。我们任何人都不能否认借由社会契约论实证化法律化的人权制度的积极价值，那么我们就必须对社会契约论人权观有一个中肯的评价。如果我们采用一个比较宏观的视角审视社会契约论人权观，我们就会发现社会契约论与其说是一个利己的学说，不如说是一个构造基于同意而联合的利己且利他的学说。它关注人的理性能力实现，让自利的计算与理性的合作相协调，就保障了自我实现的同时他者的实现，自我实现有助于他者的实现也就使所欲的更加易于实现。
（三） 正视人权问题的前提--重新认识社会契约理论
对社会契约论人权观的理解不足，使我们某些质疑和回应显得并不成功。
为此我们必须对社会契约论与人权的联系，及其发展过程当中的论证模式建立一种更为清晰的认识，本文试图通过重新梳理社会契约论的人权内涵以及发展脉络；试图丰富我们对社会契约论以及由此产生的人权观念的理解。为了更好的进行人权实践和开展人权合作，我们有必要重新理解社会契约理论。
第一，社会契约理论并不存在一个线性的发展过程。正如罗尔斯反复强调的：社会契约论“不是对同一问题提出不同答案的历史，而是对不同问题提出不同答案的历史。”不同观点的社会契约理论诞生于不同的时代背景，面临不同的论敌，因而它们有着与其相对应的制度架构以及具体背景下的人权价值追求。
从霍布斯经洛克到卢梭，经历了一个从寻求安全，到追求自由，再到追求平等的历程，这反映了资本主义社会从建立统治秩序，到经济自由发展，再到社会不平等差距拉大，人们力图缩小这一差距的社会变化过程2.从卢梭经康德到罗尔斯，体现了西方世界在上述过程中由于个体所处的地位以及财富产生差距从而在观念上出现分歧的多元主义现实，因而希冀更多通过道德伦理与经济政治之间的调和来弥补人们关系上的裂痕的努力。并在这样一个过程中完成对人权价值追求中生存、自由与平等定义的修正。这一过程中契约论者挖掘了一切可能使人类达成社会契约的程序和实质元素：从既有结构的某种权利或者权力，到普遍的道德，再到中立的程序。即便从现在的观点看，有些路径的论证看起来是不智的，但我们也应以一种宽容地态度看待这些有益的尝试。我们应该带着语境去理解社会契约论的出现、发展和论证。之所以如此，一是这是我们对具体人权采取同情理解的基础，否则我们便会出现“不识庐山真面目”的观察理解错误；二是这些背景与我国而言同样具有相近或相似的可能，也就是说，我们可以将这些针对不同社会问题的社会契约人权理论进行某种程度的扬弃、吸收并应用于我们的人权理论与实践当中。
第二，正视社会契约论人权观。正如本文所述，社会契约论人权观对人类理性能力的实现有诸多裨益，但是社会契约理论在结构上却是存在问题的，这也影响了其背后的人权观点的实现。本文认为，围绕社会契约论的批判正是应该在其逻辑说理上展开。古典自然法时代的社会契约理论，通常都通过三次连续的转换完成说理。分别是：第一，人类个体理性能力实现的自然限制；第二，人类应当联合；第三，对人类如何联合的制度构想。因而自然法学派的着作都有某种风格上的一致性：对于第一点，它们使用自然状态的术语进行描绘；对于第二点，它们进行人类应当缔结社会契约的说理；对于第三点，它们进行具体政治秩序的设计。按照一般的理解，我们总是把社会契约理论作为一种论述政治秩序正当性的学说，那么我们就容易将视角局限在由缔结契约到制度设计这一个推理之上，而忽视政治秩序的正当性根源是自然状态当中非缔约状态下个体理性能力的受限。也就是说，政治秩序的正当性应当以保证人类理性能力的实现--人权的保障为最为根本的正当性的，是人权赋予了一切政治秩序以内在价值。在康德及其传承者那里，社会契约理论也有类似的连贯转换：一是每个个体都是自由的；二是凭借某种共同的理性能力人类实现了联合；三是联合得出了某种共识，人们凭借遵守它获得了对自由实现能力的增强和有利环境。
社会契约论者这种两次推导实际是存在断裂的：对于自然法进路的推理，从应然的联合欲望到实然的制度构建，中间存在的是一个一对多的关系，并非是简单因果关系。也就是说对待契约论者提出的结论既要关注它能否使人摆脱自然状态当中人类的生存困境，有利于人权；又要考量它是否是保障人权最为合理的手段。霍布斯让我们费解的君权与人权的关系正是因为君权保障人权的构想即便可能实现，但由于彼此利益的矛盾又是可行手段当中最不理想的手段。康德式论证当中，断裂则存在于从联合到共识当中，这时不再是像自然法学派进路那样是多选一的问题，而是从自由到到联合之间的手段限制着共识：即人们若是通过道德共识实现了自由的联合，那么形成的就是道德的共同体。道德共同体并不等于利益共同体，他们不会无条件地就关于利益的问题达成合意。罗尔斯则完全像是通过一个利益的共同体得出了一个道德的共识1,他指出“政治的权利和义务即是道德的权利义务，因为它们都是政治观念的一部分，而政治观念乃是一种具有其内在理想的道德的观念。”社会契约理论的连贯性当中蕴含着断裂性。手段的选择不当极易构成对人权目的本身的自我消解，这一点我们在卢梭的理论中深有体会。这实际也说明了政治秩序与人权保障的矛盾可能是假性矛盾，只要我们选择了对应于人权的最佳实现手段，不必要的对人权的减损是足以避免的。
（四） 社会契约论人权观对中国特色社会主义人权话语建构的积极影响
1. 重视国家的人权保障义务
社会契约论人权观对我国人权话语建构最为重要的启示，就是要重视国家的人权保障义务。社会契约论人权观的进步性，就在于它能以一种政治秩序取代自然状态，保障个体在自然状态中无法得到保障的理性能力。人权实现与否，实践程度如何已经成为政治秩序正当性的评价标准。而这当中最为重要的就是国家的人权保障义务。这种义务最早由霍布斯的权力人权结构所揭示，其指出了权力主体必须赋有对个体权利（在当时主要体现为生存权）的保障义务。并随着人权理论的不断完善和发展，国家的人权保障义务也由单纯的消极不侵犯和中立裁判向积极的人权理想实现转变。可以说，作为中国特色人权话语体系当中的国家人权保障义务，应该具有社会契约理论当中权力主体完整的三个层次的义务：第一层次就是对个体权利遭到侵犯时肩负的保护义务，在个体受到人权侵犯时通过强制力保障法律对侵犯者进行制裁并由此避免更多的侵害行为发生，使个体排除对人权实现的妨碍，这主要体现在我国的刑法制度层面对侵犯人身利益的犯罪行为的规制。第二个层级就是由于权力主体具有单独利益指向的非缔约主体的特征，对个体的人权同样负有消极的不侵犯的义务，这一点是契约论者对于人权可能遭受权力侵犯所做的修正，却揭示了最为现实的人权冲突：国家不能干涉和破坏个体对于某些最为重要利益的实现，这些利益以基本权利的形式写入宪法当中，起到对权力恣意的限制作用，它使我们可以以宪法为武器对国家的侵犯行为予以纠正。因而中国特色人权体系的建构，必须努力使宪法当中的基本权利向具备可诉性发展，唯此我们才能在契约论意义上实现对权力的限制和人权义务的赋予。第三个层次，就是人权的积极实现义务，国家作为人权的保障力量的同时也是人权理想实现的有效依托，国家应当凭借其财富和力量实现更多待实现的人权也是契约论人权观的应有之意。我们应该结合实际看待这种人权实现：那些基本权利的实现是不容置疑的，而这些基本权利之外的人权则要结合国家的实际情况尽可能实现。这些权利并非不重要或者说可有可无，而是由于这些人权的实现更为依赖政治权力的发展水平和履行能力，因而是不能急功近利和一蹴而就的。在我国，这些人权项目通常以社会保障的形式进行实现，因而国家的人权保障义务同样要求我们更加完善我国的各项社会保障和福利制度。建设和完善宪法、刑法以及社会保障制度的人权保障义务体系是我们中国特色人权事业发展的制度保障。
2. 关注人与人之间的人权义务
正如霍布斯所揭示的那样，人权的实现依赖权利人权关系与权力人权关系。
前者指出了人与人基于道德感而协作需要而进行联合的社会现实，并以权利义务理念约束主体之间的行为，人权意识也是在这种彼此交往的过程中由认识的不断深化而完善的。后者是由于前者的关系不稳定而出现的一种补充和保障，可以说人权的权利关系才是人权的首要关系。然而由于政治权力的难以约束，其恣意对人权承诺的违背使得对权力人权关系的讨论淹没了前者，这种颠倒使我们误以为权力人权关系就是人权关系的全部内涵。要想建设中国特色的人权话语，我们必须重视权利人权关系，关注人与人之间的人权义务。人权不仅仅是国家的事务，也与我们每个个体息息相关。这种义务主要表现为对他者人权的不干涉，也体现为尽可能的为它人的人权实现提供帮助，因为基于人权关系的互利性最终都有助于主体更好的实现自己的人权。我们应该认识到，我们对他者的人权实现并非置身事外，而是休戚相关。人权是关系中的人权，中国特色人权话语的建构不能忽视这一问题，我们应当充分发挥个体的主观能动性，以伦理和道德等手段加强人际间的凝聚力，最终实现权力人权关系和权利人权关系的共同发展与和谐共生。事实上，有很多宝贵的古代哲学资源可供我们借鉴，尤其是当中某些人道主义思想与伦理行为信条更是论证了我们重视人际间人权关系的必要性，比如儒家学说当中“己欲立而立人，己欲达而达人”就在1换性的阐释。这些观念虽然在其所处的时代并不具备充分政治实践的可能性，也没有最终演化成西方式的权利义务关系。但我们却可以借由对其的复兴使人们重新关注权利人权关系，将其吸收到我们现代法治国家的进程当中。这些理论资源都有助于我们在一种成熟的权利义务结构观念下塑造重视人与人间的人权关系且具有中国文化特征的社会契约理论，进而通过契约达至普遍受惠。
3. 人权的权利设定应该合乎标准
在当今世界，越来越多的理性需求都以人权的形式出现，并要求政治实体的实现。有人不无担心：社会契约论人权观会导致人们将所欲的利益都转化为人权要求，从而使得人权体系无法具备如此强的给付能力而自我毁灭，这被人们称作人权爆炸。实际上，社会契约理论已经对这种担忧给出了答案：社会契约理论正是人们划定利益范围并基于同意实现联合的学说，如果缔约主体并不能获得相较于不缔约而言更多的利益与保护，那么就不存在联合的可能。人权实现的限度的确有赖于社会契约论的稳定存在，这种稳定存在的条件就是对个体自由的限定。事实上，从洛克开始的社会契约论者就不断试图界定契约论下的自由含义使之成为一种自主且自律的充满道德感的自由，康德的定言命令式正是对自由标准最为直接的关注。确定人际间合理的自由边界，自由的能力行使与互不侵犯便是可能的，这也正是社会契约论的本质。自由与自由之间如果有合理的边界存在，那么就不会构成相对于彼此的妨碍，我们仍然要反复强调：
是越界的和无边界的自由构成了对自由的妨碍，而不是自由本身构成了妨碍，社会契约论人权观也从未承认这些无边界的或者越界的自由是其所欲的自由的内涵。这启示我们，中国特色人权制度的建构同样应当确定合理的人权标准，对自由的限制并不一定构成对人权的侵犯和理性的妨碍，而恰恰相反，一个合理的受到约束的自由才是个体理性能力实现的有效保障和人权制度得以展开的重要基础。我们考察一种人权需求，既要重视它是否是我们所欲的，又要论证它是否是可行的。只有那些使个体间自由和人权不会相互干涉和妨碍的人权项目才是通过制度能够予以实现的。如果一种声称是人权的利益指向不能通过这一标准，只能证明他还不具备人权那种普遍性、互惠性和互换性。这样，经过人权标准的衡量而可以称之为人权的项目便不会因为自由和人权界限的冲突而不能实现，也更加不会出现人权爆炸和人权给付能力不足的情况出现。中国特色的人权制度应当完善对人权标准的设定，保障合乎要求的人权项目。
