在成神叙事中，生命仍会死亡。与恶人相比，成神者的死亡之因，死亡的方式与死亡后的“待遇”截然不同。成神者之死不是道德的亏欠，不是他者或上天的惩罚。他们中有的是广行善事，故而能正常走完他们生命的历程；有的是为国为民而死；有的是为了维护友谊、诚信与贞节而死。因其德广大或深厚，当其生命终结后，不是寂寞无闻，而是被“上帝”封神或受民众祭祀。如吴保安、郭仲翔重情重义死后立为双义祠享受民众香火，沈青霞因忠直而被上帝封为城隍（《喻世明言》第八、四十卷），王祎不辱君命而位列仙官，杨维桢放生而为生蓬莱都水监，周新刚直廉能死后为浙江城隍神（《西湖二集》第三一、二三、二九卷），石璧因清廉被封为本县城隍，张孝基归还所继承的岳父家产给妻舅而为嵩山之神（《醒世恒言》第一、十七卷），李克让、裴习因“清忠”被封为天下都城隍与天曹府判官，刘元普广行善事而为城隍（《拍案惊奇》卷二十），姚君管理狱事多行善而为泰山刑曹（《醉醒石》第一回），王玉英因“贞烈而死”,遂为鬼仙（《二刻拍案惊奇》卷三十），王翠翘劝徐明山归顺朝廷，因生全两浙之功而为忠烈仙媛（《型世言》第七回），宗二娘因孝杀身被封为上善金仙（《石点头》第十一回）。
在成神的叙事中，强调成神者自身的道德修养及道德实践。因此，作为主要人物，小说不吝篇幅写其诸种善行，作为次要人物也要点明其成神之因。因他人、因社会、因国家、因坚守社会各种伦理道德而死者，不论等级、权势、性别，或享受国家祭祀，或享受地方香火，因“需要”都可为各种神祗。朱熹说：“鬼神固是以理言。”④故鬼神的存在其实就是“理”在。从小说中成神者看，他们的行为体现了儒家忠孝仁义刚直等伦理道德。“怀正直忠义之气，光明磊落之心，生则为人，死则为神，千古不朽，万载传名。”（《西湖二集》第二十九卷）“盖因忠诚烈士之死，含冤负生，郁勃难伸，……或为明神，或为厉鬼，此乃理之所有，不足为异。”（《珍珠舶》卷三）上述神只实乃在世时明其所处之世的天理，其行亦确合符天理，故死后被封神。因明理而立功立德而为神，实质是对理的肯定。
再看成仙叙事。与成神以死亡为肉体生命的结束不同，成仙者并不结束现实肉体生命（有的时候，小说写某人已死，而另一个地方却出现了他的行踪，如前文中提到的张孝基、王祎、王玉英、王翠翘、宗二娘都成“仙”,实际上仍为“神”,只不过民众心目中，往往因神仙一词常合称故混淆“神”与“仙”的区别而已。）。话本小说中成仙者有几种类型。一是谪仙经历凡尘磨练，回归仙境。
之所以被贬谪下凡，是为仙时道心不坚，如《醒世恒言》第二十六卷中的薛录事动了凡心，《警世通言》第十四卷中的吴洪凡心不净，中途“有退悔之意，因而堕落”,第三十九卷中的刘本道好与鹤鹿龟三物顽耍，懒惰正事。他们经过凡尘历练，最后才能得度。二是考验成仙。在这类成仙的故事中，有通过恐怖、亲情考验且以钱财助人、开办社会福利事业的杜子春（《醒世恒言》第三十八、三十七卷），有通过辱骂、美色、金钱、危险、误解、济人等七种考验的赵升（《喻世明言》第十三卷），有经历美色诱惑的马自然、十一娘（《西湖二集》第三十卷、《拍案惊奇》第四卷）。三是立功立德成仙。
如抛弃了自我一心斩妖除魔造福人类的许逊（《警世通言》第四十卷），开店行医，一心救人的李清（《醒世恒言》第三十八卷），有一心积善广济灾民的龙员外（《二刻醒世恒言》下函第六回）。
追求成仙者，一个重要的方面就是要看破酒色财气，看破生老病死，看破人已、亲疏之别，从而以仁的精神、爱的心态、忍的态度、舍的方式待人待物，达到人与社会、与自然的和谐。无论哪种成仙叙事，都含有道德与行为要求。谪仙的“谪”与“归”隐含对窒欲迁善、专一主敬的理性要求。成仙考验常常是在不经意间进行的。如赵升经历的考验中，有邻女迷路借宿，打柴见金遇虎，买卖遭人诬陷，遇乞施舍照顾，都是平日生活中事，然正是这些日常生活中事，才能见到一个人的真性。
从个体而言，成仙者需要修养心性，不贪婪、不好色、不欺诈。“欲学为仙说与贤，长生不死是虚传。
少贪色欲身康健，心不瞒人便是仙。”（《警世通言》第二十七卷）。倘若如此，就不会有为贪财好色而伤人家庭幸福乃至生命者，也不会有人与人之间的尔虞我诈，彼此算计，个人的身心健康自然也就以良好的心态对待他人与社会。表面上，考验成仙是宣传道教伦理，细细思之，人之所以堕落，违法害命，就因为有“恶魔”的恐吓与“美女”的诱惑。不惧“恶魔”,不迷惑于“美女”,自然“威武不能屈，富贵不能淫”,成为大丈夫。成仙考验，仍不离现实社会的伦理要求。
成仙的最大追求是长生不老，是“不死”,养心养德对成仙作用极大。“才仁便寿，才鄙便夭。”①之所以如此，其间有“气”的转换。善行、善心生善气，恶行、恶心生恶气，而气之善恶则影响由气所组成的生命形质，也就影响成仙修炼。在道教看来，成仙是个体的修炼，但要落实到他人、社会、国家，通过“他者”的受益而获得长生。《抱朴子·对俗》云：“欲求仙者，要当以忠孝和顺仁信为本。
若德行不修，而但务方术，皆不得长生也”,“人欲地仙，当立三百善；欲天仙，立千二百善”②。要破除生命的有限性，必先破除以个体为中心的狭隘观，将个体融入群体乃至自然中。
“道德关系实际就是一种利益关系”,“也就是说，利益最大化，是道德调整利益关系的标准，或者说，通过调整利益关系，道德所希望达到的最佳状态是利益最大化”③。当以道德为标的，通过自身努力乃至以生命为代价促使他者生命得以完满，促使整个社会和谐运转时，这个生命不仅获得自身的完满自足，而且超越了个体与时代，超越了时空，生命才能真正达到自由之境。表现在通俗文学中，则置换成对成神、成仙的美丽呼唤，告诉世人：个体通过修养身心、济人济物，不仅免于死亡，而且有了更多的能力，在此世与彼世有更好的生活环境与生活方式。
三
同样是死亡，却有遭遇附体自残、地狱受刑受罚等不幸死亡与成神、成仙的差异，而导致这种差异的根源不在他人，而在自身。在否定性的死亡与肯定性的死亡后面起作用的是个人的道德选择。小说家通过死亡叙事所传达的是：道德的质量不仅决定现世的、此空间的生活质量，也决定临死时的生命状态及彼世的、另一时空的生活质量。
道德属于“善”的范畴，表现在心意、行为与结果上。由自身的心性的“善”引发行为之善并给他人带来善的结果。德者，得也，有德者才有得。所谓道德，即说德乃是道，只有遵循“道”才有德，才能得。道德以生命存在为基础，又调节着人们的行为规范，使其归于“应当”、“当然”的状态，让自我与他人的生命都各得其所。话本小说中关于死亡的神异书写可用“行恶而恶随，行善而善生”来概括。凡行善者，寿短者可长，命恶者可好。命在旦夕的刘元普因行善而延长寿命二十年，钱广生的性命之忧因行善而化解（《拍案惊奇》卷二十、《雨花香·出死期》）；“一念之恶，凶鬼便至；一念之善，福神便临。”元自实刚生杀人之心便有恶鬼跟随（《二刻拍案惊奇》卷二十四）。行善者在生前享受人伦之乐，死后亦可成神成仙；作恶者虽享一时之快，却丧失家庭快乐，生命健康，还沦于临死的恐怖与死后受罚的苦海中。就此而言，小说中神异的死亡书写实际上是有关生命与死亡的道德言说，其所隐含的，是物欲横流社会中苦口婆心的道德引导，引导读者在道德与欲望的冲突中作出正确选择。
明清之际的小说家普遍有一种社会道德沉沦之感。“世间所敬者，财也。”（《警世通言》第十一回）当钱财处于第一位，则君臣、夫妇、父子、兄弟、朋友伦理及其他社会伦理都抛诸脑后。“世上众生不忠者多，不孝者广。”（《醒世恒言》第二十一卷）“世情渐次浇薄，民风专尚奢华。你争我夺，把个道义都撇在扬子江里，可嗟，可叹！”（《生绡剪》第十二回）“本是端正在腔子内，一至涉世交财，顷刻间便歪邪起来，千变万化，丑态毕露。但以自己身家富贵，妻儿老小饮酒、食肉为念，一切天理王法，尽行付之度外。”（《二刻醒世恒言》第六回）“人心本好，见财即变”、“白酒红人面，黄金黑世心。”（《拍案惊奇》卷十四）“只是古道日非，人情浇薄，那仗义疏财，慨然诺、急患难的绝少，以黄金多寡为交谊浅深的最多。……每见今世险刻之徒，往往乘友落难，阳为排解，阴实从中取利，更或假意说盟说誓，专等堕入局中，即便下手。有田产则利其膏腴，有妻妾则乱其闺阁。交道至此，岂不深可痛惜。”（《珍珠舶》第一回）在小说中，人物之间的关系因酒色财气而异化。有夫妇相弃者，有母亲为情欲弃子女者，有子女不孝父母、虐待父母者，有欺夺朋友之妻者。欺诈、伤害、谋命等故事不绝于小说。小说家们普遍具有把读者引向善路的自觉，当他们无法通过功名或做官去实现自己的抱负时，便把目光投向小说，力图通过小说“喻世”,而后“明世”,再后“警世”、“型世”,于是，小说变成了“醉醒之石”（《醉醒石》）、“警寤之钟”（《警寤钟》）、“补天之五色石”（《五色石》）。“价值呈现于关系，呈现于‘我’与宇宙中其他在者的关系。”①“道德所表现的是人通过对他人、对社会群体的关系而实现的人对自身的关系，是一种‘为我’的关系”.② “天道非他，不离人事者近是。”（《五色石》序）死亡是人人都会思考的问题，借助死亡叙事，让人思考自我与他人、自我与社会的关系，在得失之间体会道德的必要。
话本小说有一整套的道德叙事：从入话、头回到正话、结尾诗，从故事本身到说书人（或作者）的议论，从不同题材的故事到同一题材故事的不同叙述，从一部话本到众多话本。“道德教育的意向以各种方式渗透进此期的小说话语系统，使得话本小说成为典型的市民道德修辞---小说的传播方式决定了它成为市民道德教育的口头‘教科书',小说话语修辞化地蕴涵着道德教育的语义。”③即便是以风月题材为主导的《欢喜冤家》，也是“以个体性命哲学为基础，容纳整合了儒、释思想来考虑人生问题。”①。至于《五色石》与《八洞天》，其大团圆模式“意味有二：一曰致良知；一曰去滞碍。”小说中，面对生死、毁家、贫病等人生极限考验而不夺其志的主人公，正是中国古代社会“致良知”的典范，其上升为气节的良知是修补“有形之天”的最具灵性的五色石②。明清之际的其它话本小说的大团圆故事，同样如此。小说家对其小说的命名，也暗喻了这一点。
虽然，小说中的死亡叙事不离个体，但是作者关注的并非“这一个”的命运，而是整个社会的道德现象。小说家竭力用小说呼唤道德，以神异的死亡叙事从正反两个方面来说明道德对于生命的重要性，以此来建构一个理想的道德世界。作者特别关注死亡主人公之善恶及被奖励或惩罚之因，其关注的焦点不是人性的善恶本身，而是这种善恶行为对行为主体或社会所产生的影响。神秘的生死叙事，不是简单迎合市民好奇尚异的审美趣味，而是希图在如何避免痛苦死亡及死亡价值、死亡后的世界的终极关怀中，追问生命之“好”---“生之好”及“死之好”.故此，一些小说并不刻意揭示人物走向死亡的社会深层原因，只直接描写其在欲望的推动下的一步步行动。作恶者的本性如何不是作者考虑的重点甚至不在考虑范围中，小说中很少见到对作恶者心理矛盾或心理冲突的描写。在小说的死亡中，没有作恶者自杀之说。无论作恶者以何种方式被发现，以何种方式死亡，没有内心的忏悔，没有道德的内省。自残、自虐不是内心忏悔，不是对死亡者的赎罪，而是被其残害、设计之人的复仇使然，是鬼神追索之结果。故小说之“人性”叙事，远远达不到人本主义的高度，未能达到理学家所倡导的心性与功夫的效果，其审美张力仍然有限。不过其类似于“吓唬”与“糖果”的叙事手法，对于普通民众而言，仍有一定效果。作家们不讳言其喻世救世之效果，也在于此。
在死亡叙事中，牵涉到很多民间信仰，如冤魂、附体、地狱、冥罚、善恶有报，以及各种神只崇拜、神仙信仰，甚至还有神仙与妖怪之间的斗法等。由于对死亡本身的关注，再加上因在世情故事中言神异，于是有关死亡的各种叙事层出不穷。配合着儒家神道设教的策略，小说家的有关死亡的神异叙事呈现出奇幻与庄严、娱乐与严肃等特点。而其目的，是力图通过民众感兴趣的故事及他们日常生活中的民间信仰，教化民众。从话本小说的命名及序言来看，小说家似乎都有“小说崇拜”,将小说视为承担道德的载体去拯救世界。如《炎凉岸》一书，是“单为今日人心浇薄，交情冷暖，世态炎凉，奉富欺贫，趋炎附势，有感而作”.《醒风流传奇序》也称；“天下之人品，本乎心术；心术不能自正，借书以正之”.至于“警世”、“型世”,以小说为“针”、为补天之石者无不都是看透了小说的社会功能以后赋小说以重任。是以，在世情、神魔、英雄传奇等故事中，穿插神异故事，特别在生死大事上融入道德，令人思考道德的价值与取向。
