述学文体下《经典常谈》的考察(2)

　　二、从“层累说”的史观出发，以“结账式”的整理方法，活泼严谨地进行经典导读
　　
　　孔子在《论语》中谈到夏朝、殷朝礼制时说，他虽能描述其貌，但不能保证其可信程度，原因就是“文献不足故也”.但是清朝崔述认为，文献是否充足仍然只是条件之一，关键还要看文献是否可信。他在那部着名的考辩古史真伪的《考信录》中表达两个观点，一是战国后的历史不可信； 二是经学可信，考证真伪只看是否吻合战国前的经史。⑧1923年，顾颉刚先生在《与钱玄同先生论古史书》⑨一文开端就对这两个观点进行反驳。因为没有任何证据可以证明战国以前的经史就一定可信，于是他提出了“层累地造成的中国古史”说。⑩它包含了三个意思： 第一，“时代愈后，传说的古史期愈长。”例如，周代人眼里最古老的人是禹，春秋时多了尧舜，至战国时期又添上黄帝、神农，到秦则有三皇，汉以后盘古也有了。第二，“时代愈后，传说中的中心人物愈放愈大。”如舜，在孔子时期被认为是“无为而治”的圣君，《尧典》中就被塑造成一个“家齐而后国治”的圣人，到孟子则被视为孝子的模范。第三，“我们不能知道某一件事在传说中的最早的状况。我们既不能知道东周时的东周史，也至少能知道战国时的东周史； 我们即不能知道夏、商时的夏、商史，也至少能知道东周时的夏、商史。”
　　
　　在这个基础上，顾颉刚先生的“层累说”的中心是在于否认了尧舜的存在，把禹作为历史的开端，即认定禹才是商、周期共同追述的对象，是最古的存在，这样一来，那些记载着尧舜禹契稷的《尚书·尧典》等文献都成了伪史。《诗经》才是信史，我们可由诗经入手。上古史的“三皇五帝”的格局因此被全盘推翻，需要重写。这是顾先生的独创。1926年，《古史辩》第一册问世，以顾颉刚、钱玄同为创始人和主要代表的“古史辨派”成立，他们受到胡适在新文化运动中倡导“整理国故”的影响，主张采用历史演进的观念，大胆疑古的精神，吸收西方近代社会学、考古学的方法，研究中国古代历史和典籍。
　　
　　邓乔彬和王晓东指出，《经典常谈》中“说文解字篇”从“仓颉造字”讲起，“周易篇”从“河图”、“洛书”引出，“春秋三传篇”也首先从“获麟”的故事、传说开篇，是以闲话风引起读者注意，而更主要的原因是吸收了“古史辩”派在古史考证上的方法与成果。我们可以分别举几个例子来说明。
　　
　　第一，关于上文中提到的《史籀篇》，根据《汉书·艺文志》的记载，这是周时太史留书。但王国维根据《说文解字》中留存的“籀文”而推断其成书时间晚到石鼓文与秦始皇石刻之间，这正是顾颉刚先生所说，我们“不知道夏商周时代的夏商周史，却能了解到东周时的夏商周史”.
　　
　　第二，我们也提到顾颉刚先生的“层累说”抛开《尚书》去研究“三皇五帝”,得出的结论是最早的人神只有禹，其他神都是后世附会出来的。“顾先生从《诗经》中的商周史诗开始研究，而置尚书于不顾，是有违传统路数的。”①然而，我们现在来看一下朱自清在《古史辨》的研究思路上写出的“尚书篇”与“诗经篇”便知道，他为什么弃《尚书》而用《诗经》。
　　
　　首先，和其他篇一样，“尚书篇”的开头也用了一个“传说”,这个传说不是legend的“传奇”,而是“It is said ”的“说法”---“有人说，孔子《删》书为百篇，每篇有序，说明作意。”②朱自清说，孔子教的典籍里确实有《书》，然而我们已经无法想象当时的《书》是怎样的。他推断作为古代“档案”存在的“书”,集结成册应该是到了汉代。“书”根据《说文解字》的意思就是“记录”的意思，而“尚”是汉人加上去，为了提高《书》的地位让人尊信。类似的“辨伪”方式在其他各篇中都存在，兹录一则：
　　
　　……《周易》的地位抬高了，关于它的传说也就多了。《系辞》里只说伏羲作八卦； 后来的传说却将重卦的，作卦、爻辞的，作《易传》的人，都补出来了……
　　
　　---《周易第二》③
　　
　　这一律是“层累说”的分析方法，他们力求还原史书的本来面目。
　　
　　根据诸如此类的分析，朱自清认为我们所能看到的《尚书》最早只是汉时的《尚书》，而汉时的《今文尚书》与《古文尚书》在三国时都失传了，后来流传千年的《尚书》是由三国末年王肃编写的伪《古文尚书》，它一直到清朝才被人识破，大家才开始搜集汉时的“古、今文《尚书》”.伪《尚书》被识破的根据除了语言风格，更重要的是思想。根据可信史料及当时的时代背景，《尚书》中的主要思想应该为“鬼治主义”,即“原来西周以前，君主即教主，可以为所欲为，不受什么政治道德的拘束。逢到臣民不听话的时候，只要抬出上帝和先祖来，自然一切解决”.然而伪《尚书》中，满纸都是仁义道德的格言，着力阐明的都是儒家的“德治主义”,显然不足为信。清代大师们经过不懈努力，把汉时伏生所传《尚书》从千年迷雾中拨拉出来，然而照顾颉刚的分析方法，书中只有《周书》大体可信，《商书》可能为周朝人追记，而《虞书》《夏书》多为战国末年人托古之作。这么一来，即使是还原了汉时《今文尚书》的面目，也无法拿它考证周以前的历史。朱自清的“尚书篇”清晰地讲述了《尚书》的演化过程，陈明流传千年之久的伪书是如何在不同时代一点点沉积而成的。这个辨伪过程其实正是顾颉刚先生的考证思路，既然史料不可信，弃用《尚书》做考证也情有可原了。
　　
　　与《尚书》的不可信相对的是《诗经》，顾颉刚认为通过考辨孔子对诗乐的态度、战国时的诗乐、孟子说诗，并与南方“楚辞”相比较，认为孔子没有删诗而只是整理了古乐。而且很幸运的是“诗篇有了一个结集，不致随许多逸诗一齐亡了”,“汉人不当它是寻常的诗歌看，所以《汉书·艺文志》中许多歌诗完全亡失，而此巍然仅存。”加之在其他存世的经书中也常有《诗经》内容的出现和引用，可以拿来彼此验证、考证。这样一来，《诗经》作为“信史”的历史价值就远大于《尚书》。朱自清在撰写“诗经篇”时就完全采信了顾颉刚先生的观点，开篇就很肯定地说“诗经的源头是歌谣”.春秋时的太师去搜集歌谣时有乐歌和徒歌，因为搜集来的歌谣都要合乐而唱，徒歌是无乐词，势必有所增删然后变成乐歌。又如他在写“周易篇”说“《周易》原只是当时一部切用的筮书”,这其实也正是顾颉刚的观点：
　　
　　……破坏《周易》的伏羲、神农的圣经地位，而恢复它原来的卜筮书的面貌； 破坏《诗经》的文、武、周公的圣经地位，而恢复它原来的乐歌面貌。
　　
　　---顾颉刚《我是怎样编写〈古史辨〉的》①
　　
　　综上，我们可知朱自清在重述经典时不管所引资料是否出自“古史辨”派之手，但其秉持的史观却与其一致，并且在叙述过程中，他并不只录一家，而是以“结账式”②的整理方式，兼及其他，然后再做出分析和判断。
　　
　　另外，值得一提的是全书的语言风格。因为按照朱自清写这本书最初的目的是要做初中生的古典文化普及，所以他采用白话文来重述，兼以“导读”的形式，希望可以启发一般人对古典文化的兴趣。所以，其语言风格并不像我们常见的学术文章那么枯燥、艰涩，反而采取一种说故事、聊天式的闲话风进行古典文化导读。
　　
　　例如，《说文解字第一》的开篇他解释“天雨栗，鬼夜哭”:
　　
　　人有了文字，会变机灵了，会争着去作那容易赚钱的商人，辛辛苦苦去种地的更少了。天怕人不够吃的，所以降下米来让他们存着救急。鬼也怕这些机灵人用文字来制他们，所以夜里嚎哭。③《辞赋第十一》描述屈原写《离骚》的状态：
　　
　　他是一个富有感情的人，那一腔遏抑不住的悲愤，随着他的笔迸出来，“东一句，西一句，天上一句，地上一句”,只是一片一段的，没有篇章可言。这和人在疲倦或苦痛的时候，叫“妈呀！”“天哪！”一样；心里乱极了，闷极了，叫叫透口气，自然是顾不到什么组织的。④
　　
　　我们可以从上例看出朱自清在组织故事的时候是力求一种日常说话的口气，这样可使文章写得通俗、朴实和自然。他在陈说事理的时候，也力求语言简洁，不做铺陈。如《诗经第四》：
　　
　　上古的时候，没有文字，只有唱的歌谣，没有写的诗。⑤
　　
　　唱歌得有词儿，一面是口头传授，一面也有唱本儿。⑥