《文心雕龙》中行政文书的诗性文化

　　刘勰《文心雕龙》对6世纪以前的行政文体都有论述，主要集中在诏策、章表、奏启和议对等篇章。下面由学术堂为大家整理出一篇题目为“《文心雕龙》中行政文书的诗性文化”的文体学论文，供大家参考。
　　
　　原标题：《文心雕龙》论行政类文体的诗性特征
　　
　　摘要：受浓厚的诗性文化传统的影响，中国早期的行政文书有鲜明的诗性文化特质。《文心雕龙》对中国6世纪以前的行政文体都有所论及，其中有制、诰、策等下行文，以及奏、章、表等上行文。如果说下行公文彰显的是君权和天威，那么上行公文则体现君臣的尊卑秩序和臣子们的惶恐与敬畏。公文的文字表述要体现对天威君命的敬畏顺从和对君臣之礼的谨守，这些都是诗性文化遗存的具体体现。
　　
　　关键词：诗性政治；文心雕龙；行政文体
　　
　　“诗性政治”一词出自意大利学者维柯的《新科学》一书，指的是神学时代的民众政体。中国古代的行政文体繁多，大致可分为下行文和上行文两大门类，下行的有制、诏、策（ 册）、戒、敇、旨、谕等，这是皇帝在政务中颁发的各种公文； 上行文有奏、章、表、议等，这是文武百官上奏的文书。刘勰《文心雕龙》对6世纪以前的行政文体都有论述，主要集中在诏策、章表、奏启和议对等篇章。照我们今天的理解，行政文书一类文字关乎治国理政，理应是客观的理性的，与诗性似无一丝瓜葛。但实际上，受浓厚的诗性文化传统的影响，早期的行政文书有鲜明的诗性文化特质，《文心雕龙》的相关论述中也有这种诗性文化的遗存。
　　
　　一、神言与天命
　　
　　刘勰说：“皇帝御宇，其言也神。渊嘿黼扆，而响盈四表，唯诏策乎！ 昔轩辕、唐、虞，同称为命。命之为义，制性之本也。其在三代，事兼诰誓。誓以训戎，诰以敷政，命喻自天，故授官锡胤。”（《文心雕龙·诏策篇》） 这段话有两个观点富于诗性特征： 一是皇帝的言论是神圣的； 二是皇帝受命于天。这两点是紧密联系的，是神化圣化皇帝的表现。“皇帝”作为专名，始于秦始皇。据《史记·始皇本纪》载：“二十六年……博士议曰：‘古有天皇，有地皇，有泰皇，泰皇最贵。臣等昧死上尊号，王为泰皇。命曰制，令为诏，天子自称曰朕。’王曰：‘去泰，着皇，采上古帝位号，号曰皇帝。’”[1]（P236） 在君主专制的国家行政体制中，皇帝拥有至高无上的权威。为了张显其权威的至高无上和独一无二，神化和圣化其地位和形象是势在必行的。自从董仲舒提出“天人感应”说之后，对皇帝地位的神化更是达到高潮。《白虎通》卷二：“皇，君也，美也，大也。天人之总，美大之称也。……帝者，谛也。象可承也。王者，往也，天下所归往。……号之为皇者，煌煌人莫违也。”[2]（P44 - 45） 蔡邕《独断》：“汉天子正号曰‘皇帝',皇帝至尊之称。皇者，煌也，盛德煌煌，无所不照。帝者，谛也，能行天道，事天审谛。”[3]（P174） 也就是说，皇帝成了能领会上天意旨并能向天下臣民播洒恩德的人。大臣上书皇上，往往称皇上有“至德”,如董仲舒就这样称皇上：“今陛下并有天下，海内莫不率服，广览兼听，极群下之知，尽天下之美，至德昭然，施于方外。”[4]（P2511）
　　
　　神化圣化皇帝的一个特别方式是称皇帝为“天子”,把天人关系纳入人间的伦序秩序之中，天是最高主宰，而天子则是替天发令。天子德配天地，人间只有他能领会上天的旨意，受命于天而王天下。《礼记·经解》：“天子者，与天地参，故德配天地，兼利万物，与日月并明，明照四海而不遗微小。”[5]（P728）《白虎通》卷一：“天子者，爵称也。爵所以称天子何？ 王者父天母地，为天之子也。……帝王之德有优劣，所以俱称天子者何？ 以其俱命于天，而王治五千里内也。……何以知帝亦称天子也？ 以法天下也。……何以言皇亦称天子也？ 以其言天覆地载，俱王天下也。”[2]（P1 - 5） 这种把人间的最高统治者归之于虚无缥缈的上天或所谓天神，是早期先民的共同思想，是富于诗性的。维柯指出：“一切民族都生来就相信天神的意旨。”“各种政体的生长是从神的时代开始的，其时凡是政府都是神道的。”[6]（P242、347）此时的先民们认为，闪电打雷就是上天在向人间发号施令。维柯说，先民们最初惊惧地看到闪电、听到雷声时，相信这是“天神向人们所作的一种姿势或记号”,是天神在发号施令，以显示它是“最有权力者”[6]（P185） .
　　
　　皇帝的无上地位还要通过特殊的摆设呈现出来。如上述刘勰的一段话中 提 到 的 皇 帝 龙 椅 背 后 的 屏风---黼扆。很多古籍都提到这一室内装饰。如《尚书·顾命》：“狄设黼扆缀衣。”《周礼·春官》：“凡封国命诸侯，王位设黼依。”《逸周书·明堂解》：“天子之位，负斧扆南面立，率公卿士侍于左右。”[7]（P711）《礼记·明堂位》：“天子负斧依，南乡而立。”郑注曰：“斧依为斧 文 屏 风，于 户 牖 之 间。周 公 于 前 立 焉。”[8]（P1487） 黼扆又曰斧依，《礼记·曲礼下》：“天子当依而立。”[9]（P48）《仪礼·觐礼》：“天子设斧依于户牖之间，左右几，天子衮冕，负斧依。”[10]（P345）《释名》：“扆，倚也，在后，所依倚也。”[11]（P200） 黼扆这种屏风的花纹是斧形，其文化意义当从“斧”字来解释。“斧”字，《尔雅·释器》：“斧谓之黼。”[12]（P377）“黼”又是什么样呢？《尚书·益稷》：“黼黻纟希绣。”释曰：“白与黑谓之黼。”[13]（P141）《说文解字》：“斧，斫也，从斤父声。”段玉裁注曰：“斧之为用广矣，斤则不见于他用也。盖其制有异矣，白与黑相次文曰黼，盖如画斧然，故曰斧藻。”[14]（P716） 斧在古代社会是重要的生产和战争利器，所以斧形花纹应是权力和能力的象征。顺便说一下，君子依黼扆南面而坐，也是承天之序，有君临天下的意思。《礼记·郊特牲》：“君之南乡，荅阳之义也。臣之北面，荅君也。”[9]（P340）
　　
　　刘勰说，皇帝的话通过诏策“响盈四表”,即响遍四方极远之地，也即响彻天下。“夫王言崇秘，大观在上，所以百辟其刑，万邦作孚。”（《文心雕龙·诏策篇》） 君王的言词崇高而神秘，“百国诸侯咸奉为典型，万邦臣民皆信作仪法。”[15]（P858） 这是说君命的威力之大。为什么君主的命令有如此之神威呢？ 因为这是天命。君命受之于天，天命通过社稷、山川、五祀呈现为殽地、仁义、兴作和制度。君主托身其中，要根据天地阴阳变化来颁布政令，要顺应天时地利来实施教化。《礼记·礼运》：“故政者，君之所以藏身也。是故夫政必本于天，殽以降命。命降于社之谓殽地，降于祖庙之谓仁义，降于山川之谓兴作，降于五祀之谓制度。此圣人所以藏身之固也。故圣人参于天地，并于鬼神，以治政也。处其所存，礼之序也； 玩其所乐，民之治也。故天生时而地生财，人其父生而师教之，四者君以正用之，故君者立于无过之地也。”[9]（P296） 人间的一切礼义制度都归根于天命，也受制于天命，顺之则治则存，逆之则乱则亡，所以君主们颁布诏令，往往都以“奉天承运”开头，就是显示自己的诏令即天命。“这种公开宣布就便于使人很清楚地懂得： 他们的王国都是由于天神封赐的。因此，如果禁止崇拜天意或神旨，自然的结果就会是那些王国的倒塌。”[6]（P329） 天命不可违，否则，君命就失去了神圣性，帝王的统治就失去了权威，随之即是帝国的灭亡。
　　
　　既然君命受之于天，臣子们听从君命也即顺从天命，换言之，要顺从天命也即要听从君命。《春秋繁露》专门设有“顺命”一节，董仲舒认为，父是子之天，天生万物，是万物之祖，一如父生子，无父子无生，无天则万物不生。作为“德侔天地”的皇帝，受到皇天保佑，他是天之子，君命受之于天，臣命受之于君，一如子命受之于父，因此，君主听命于天，臣子听命于君主，一如儿子要听命于父亲，否则上天要罪伐之：“天子受命于天，诸侯受命于天子，子受命于父，臣受命于君，妻受命于夫。诸所受命者，其尊皆天也，虽谓受命于天也可。天子不能奉天之命，则废而称公，王者之后是也。公侯不能奉天子之命，则名绝而不得其位，卫侯朔是也。子不奉父命，则有伯讨之罪，卫世子蒯聩是也。臣不奉君命，虽善以叛，言晋赵鞅入于晋阳以叛是也。……不奉顺于天者，其罪如此。”[16]（P410 - 413） 这里，董仲舒把三纲五常最终纳入天命，而君主作为天子是代天施命，因而顺天命则自然变成了顺君主之命。这样，天命与君命进行了巧妙的转换，皇帝就能以上天的名义号令天下。刘勰说：“命之为义，制性之本也。”万物皆天所生，故天是万物性命之本。刘勰的这句话，后人难于理解。纪昀评曰：“’制性之本‘句，似精奥而实附会。”[17]（P70）范文澜注曰：“性，疑当作姓。”[18]（P361） 纪、范两人的注解都未能扣住古代政治的诗性思维特点。张立斋认为，两人的理解都不妥当：“性即常语性命之性，制性之本，犹制命之本也，天子至尊，百姓性命之所依托，纪评非是。而范注疑当作姓，尤非。”[3]（P175） 我们认为，张立斋的理解恐更贴近刘勰的本义。《礼记·中庸》就说：“天命之谓性。”[5]（P773） 可见，性与命是可以互训的。把天下臣民之命归根于上天或代行其命的君主，这种观念是一切诗性政治的根本特征。维柯就说，在这种政体下，臣民的“生命都由他们的主子们保管，因而他们所得的一切财产也是如此。”[6]（P312）
　　
　　君主掌管着自己生命和财产大权，所以臣子们对于君命是不敢违反的。刘勰说：“王言之大，动入史策，其出如綍，不反若汗。”（《文心雕龙·诏策篇》） 受之于天的君命，由于其地位的“合法性”,因而其命是不可违的，相反，不受之于天的君权则往往受人指质。改朝换代之际，君主的地位是否名正言顺，往往争议不休。《史记·儒林列传》载有辕固生与黄生在汉景帝面前的一段论争，黄生认为，汤武诛杀桀纣，“非受命”,所以是“弑”.辕固生认为，桀纣暴虐乱政，天下之心皆归汤武，所以汤武诛杀桀纣，是顺应天下之心，是“不得已而立”,也是“受命”.黄生认为，桀纣虽然“失道”,但毕竟是君上，汤武虽然圣明，但毕竟是臣下，两者有“上下之分”,“’夫主有失行，臣下不能正言匡过以尊天子，反因过而诛之，代立践南面，非弑而何也？‘辕固生曰：’必若所云，是高帝代秦即天子之位，非邪？‘于是景帝曰：’食肉不食马肝，不为不知味； 言学者无言汤武受命，不为愚。‘遂 罢。是 后 学 者 莫 敢 明 受 命 放 杀 者。”[1]（P3122 - 3123） 黄生等不承认文王“受命”称王，是因为死守君臣之义，认为君臣名分是不可更易的。但在改朝换代新君确立时，如过分拘泥君臣名分，新君的“合法性”则无法确立。
　　
　　二、尊卑与稽首
　　
　　刘勰说：“夫设官分职，高卑联事。天子垂珠以听，诸侯鸣玉以朝。敷奏以言，明试以功。……再拜稽首，对扬休命，承文受册，敢当丕显。”（《文心雕龙·章表篇》） 如果说，诏策是下行公文，彰显的是君权和天威；那么，章表奏议等则是上行公文，体现则是尊卑秩序和臣子们的惶恐与敬畏。以上这段话，刘勰就说出了这两层意思，如果说“高卑联事”是尊卑秩序，那么，“再拜稽首”则体现臣子们的惶恐与敬畏。