神话反映仪式，水神巫术神话所反映的即是水神巫术仪式。水神巫术仪式是人们通过对水神施加影响而达到降雨止雨或控制水域的手段。张紫晨指出: “巫术是人类企图对环境或外界作可能的控制的一种行为，它是建立在某种信仰或信奉基础上，出于控制事物的企图而采取的行为。”
［1］在民间信仰中，举凡一切与雨水或水域有关的动物、植物、自然物、人物、幻想物等都有可能成为水神，其中，龙是最重要的水神，是人们施行巫术最多的对象。水神巫术神话是早期农业社会发端时期祈雨、治水活动的产物，对延绵数千年的农业社会产生了深远的影响，以至于水神巫术仪式成为中国传统社会的关键性仪式。
一、水神巫术神话
中国早期农业社会的祈雨、治水活动常伴随着巫术仪式，所以产生了反映祈雨与治水巫术仪式的神话。
1. 祈雨型。古代祈雨，多由巫师主持并实施。
甲骨文和相关典籍多有关于用焚巫、暴巫、雩舞等方式祈雨的记载，说明巫师在祈雨活动中的主体地位。
由巫师主持的具有巫术性质的祈雨活动是驱使水神降雨的仪式。这类仪式导致了祈雨型水神巫术神话的产生。由于社会的变迁，反映此类仪式的神话已残缺不全，仅寄存于相关神话人物的造型中，如雨师、四海海神、夸父等。
( 1) 雨师。雨师，有多种称谓，可见其并非专指一神，而是众多掌管雨水神灵的统称。最初是以毕星为雨师，即以二十八宿中西方七宿之一的毕星为雨师。《周礼》中的《大宗伯》篇称: “以燎祀司中、司命、风师、雨师。”郑玄注: “雨师，毕也”，意思是“月离于毕，俾滂沱矣。是雨师毕也”。东汉蔡邕《独断》则称: “雨师神，毕星也。其象在天，能兴雨。”毕星在天，雨水也是从天而降，古人便以为雨水是由毕星操纵的。将毕星认定为较早出现的雨师，是因为这种认定符合自然崇拜演变的规律。自然崇拜最初的对象就是自然物质本身，后来才发展为人格化的神灵。雨师人格化之后，便出现了一系列人形化的雨师。先秦时期人形化的雨师有蓱翳、屏翳、玄冥等。雨师人格化的原因，一方面与自然崇拜的必然演化有关; 另一方面则与巫师经常参与并操纵祈雨活动有关。蓱翳、屏翳、玄冥等极有可能是祈雨的巫师人物。雨师之名，以“师”名神，含有尊重的意思。
其实，尊雨师之神为师，主要是出于对操纵降雨的巫师人物的尊重。同样的道理，风师之名也是出于对呼风唤雨之巫师的尊重。
明确了雨师与巫师合二为一的关系，再来考察雨师驱使水神祈雨的神话。《山海经·海外东经》:“雨师妾在其北，其为人黑，两手各操一蛇; 左耳有青蛇，右耳有赤蛇。一曰在十日北，为人黑身人面，各操一龟。”郝懿行注: “雨师妾盖亦国名，即如《〈周书〉王会篇》有姑妹国矣。”王念孙指出: “《御览·鳞介五》( 卷 933) 无妾字。”按经本无妾字，所以郭璞注只释雨师: “雨师谓屏翳也。”按郭璞雨师之说，此雨师形象中当蕴含了水神巫术仪式: “其为人黑，两手各操一蛇”，或“各操一龟”，蛇、龟均为水神，人黑者或人面黑身者，操蛇耳蛇或操龟之形象，正是巫师人物用水神施行巫术祈雨仪式的写照。其实，《山海经》不少掌管水域，能呼风唤雨之神灵，都具有雨师以蛇等水神为饰的形象。
( 2) 四海海神。《山海经·大荒南经》: “南海渚中，有神，人面，珥两青蛇，践两赤蛇，名曰不廷胡余。”《山海经·大荒西经》: “西海渚中，有神，人面鸟身，珥两青蛇，践两赤蛇，名曰弇兹。”又云: “西南海之外，赤水之南，流沙之西，有人珥两青蛇，乘两龙，名曰夏后开。开上三嫔于天，得《九辩》与《九歌》以下。此天穆之野，高二千仞，开焉得始歌《九招》。”
四海海神或珥蛇、或践蛇、或衔蛇、或操蛇，均是以蛇为饰，象征着它们都是掌管水域的神灵，其形象皆源自巫师人物操纵水神施行祈雨的巫术仪式。
( 3) 夸父。夸父追日神话，在《山海经》中有两处记载。《山海经·大荒北经》: “夸父与日逐走，入日。渴欲得饮，饮于河渭，河渭不足，北饮大泽。未至，道渴而死。弃其杖。化为邓林。”夸父为何追日，神话中没有明说，只说“夸父不量力，欲追日景”，对夸父追日颇有微词，这是神话记载者的评价，并不代表神话的真意。神话极言夸父追日时的口渴，喝干了黄河、渭河的水都不解渴，曲折地透露出当时严重的旱情，烈日暴晒、河流枯涸。上古人以为旱情是太阳神造成的，要解除旱情，就需赶走太阳。夸父追日，即是逐日，就是要将太阳赶回其居住之所禺谷以消除旱灾。可见，神话反映的是一种驱旱祈雨巫术。这种巫术还见于驱旱神女魃活动。
《山海经·大荒北经》: “黄帝乃下天女曰魃。”天女，即天神之女。上古神话中的太阳神往往是旱神，旱魃成为其女也就顺理成章了，所以，女魃神的形成，与上古太阳为旱神的信仰有关。神话说，女魃从天而降帮助黄帝战败蚩尤之后，“不得复上，所居不雨。叔均言之帝，后置之赤水之北。叔均乃为田祖，魃时亡之。所欲逐之者。令曰: ‘神，北行! ’先除水道，决通沟渎”。女魃所居必大旱，要解除旱情，必须念口诀驱逐女魃。神话反映的正是逐日驱旱祈雨仪式，只是所逐对象已由日神置换成日神之女魃。
这种仪式在后世演变为浇旱魃仪式，一直流传，至清代仍盛行不衰。旱魃神话与相关仪式也足可佐证夸父追日之本义。夸父逐日，是为除旱，夸父的原型就当为驱旱祈雨之巫师。
上述神话中的神灵均以水神( 蛇、龙、龟) 为饰，既表明了他们主宰降雨的神职，也是巫师人物驱使水神施行巫术祈雨的仪式的再现。
2. 治水型。治水是为了解除洪涝灾害，在古人的观念中，洪涝灾害的形成也与水神有关，所以在治水过程中也要施行水神巫术。反映此类巫术的神话，称为治水型水神巫术神话。治水神话以鲧禹神话为典型，《山海经·海内经》: “鲧窃帝息壤以堙洪水，不待帝令。帝令祝融杀鲧于羽郊。鲧复( 腹) 生禹。帝乃命禹卒布土以定九州。”鲧治水，用息壤以堙之法。息壤作为一种不断增长的土壤是不存在的，只是一种带有巫术性质的物件，可见鲧治水也用巫术之法。鲧的治水巫术与水神也有关系，但难考证。禹治水，既用堙，也用疏，并在两法中施行水神巫术。晋王嘉《失遗记》卷二: “禹尽力沟洫，导以夷岳，黄龙曳尾于前，玄龟负青泥于后。”黄龙曳尾，是模拟水神黄龙疏通河道的巫术，玄龟负泥，是模拟水神玄龟修补堤岸的巫术。此则神话所反映的正是大禹所用水神治水巫术。由于大禹治水多用疏通之法，所以神话中表现大禹施行巫术疏通水道的行为居多。屈原《天问》: “应龙何画?”王逸注: “有翼为应龙，有神龙以尾画导水，注所当决者，因为治之。”
朱熹注引《山海经》: “禹治水，有应龙以尾画地，即水泉流，因为治之。”诸多文献，都叙述了大禹驱使应龙疏通河道的巫术，此应龙与前所述黄龙一样，均为水神。通过对水神施行打击乃至杀害而消除水患的巫术，典籍也多有反映此类巫术的神话。大禹导淮神话讲述了大禹降服水神无支祁的巫术。《古今图书集成·神异典》引《古岳渎经》: “禹治水，三至桐柏山，惊风迅雷，石号木鸣，土伯拥川，天老啸并，攻不能兴。禹怒，召集白灵，授命夔龙，桐柏千君长稽首请命，禹因囚鸿氏、章裔氏、兜卢氏，黎娄氏，乃获淮涡水神名无支祈，……禹授之童力，不能制; 授之乌木，不能制; 授之庚辰，能制。……颈锁大索，鼻穿金铃，徙之淮阴之龟山足下，俾淮水勇安流注海也。庚辰之后，皆图此形，免淮涛风水之难。”古人往往将水害归咎于水神作祟，所以要施行驱除或征服水神的巫术。禹通过太阳神庚辰来施行囚禁水神无支祈的巫术，终于获得成功。治水神话中的施虐巫术还有杀死水怪。《山海经·海外北经》: “共工之臣曰相柳氏，九首，以食于九山。相柳之所抵，厥为泽溪。禹杀相柳，其血腥，不可以树五谷种。禹厥之，三仞三诅，乃以为众帝之台。在昆仑之北，柔利之东。相柳者，九首人面，蛇身而青。不敢北射，畏共工之台。台在其东，台四方，隅有一蛇，虎色，首冲南方。”相柳水怪所到之处皆陷为水泊，疑为地震灾害造成堰塞湖现象的神话式表达。禹治昆仑北水害，实则为治理堰塞湖，所以才用填土的方法。禹杀水怪相柳氏，是治理堰塞湖过程中施行的巫术，神话几经转辗叙述，已成为一个完整的降服水怪故事，但其中的巫术行为人依稀可见。
3. 创世型。女娲的本事在于造人，但随着女娲神话的不断传承发展，又衍生出了女娲补天杀水怪的神话，女娲补天杀水怪神话显然是受原生态水神巫术神话影响而形成的。女娲补天杀水怪，也属于对水神的施虐巫术行为。《淮南子·览冥篇》: “往古之时，四极废，九州裂，天不兼覆，地不周载; 火滥炎而不灭，水浩洋而不息，猛兽食颛民，鸷鸟攫老弱。
于是，女娲炼五色石以补苍天，断鳌足以立四极，杀黑龙以济冀州，积芦灰以止淫水。苍天补，四极正;淫水涸，冀州平; 狡虫死，颛民生。”女娲治理水患是与补天相联系的，已经不是一般的治水，而是属于对世界的重新创造。在创世神话中，世界的创造往往不是一蹴而就的，需要多次创造，才能建立起稳固而有秩序的世界。女娲之时，固有的天地不够牢固，发生了天塌地陷、洪水泛滥的情况，女娲炼五彩石补上了破损的天空，用螯足将其固定，并且杀水怪消除水患，都属于再次创世行为。女娲与禹的水神巫术行为，同出一辙，却有着不同的性质。女娲的治水属于创世性质，而禹的治水则属于创世后的创业行为。
显见，女娲治水巫术神话是受禹治水巫术神话影响而形成的。
如上所述，在原始农业发端与洪水泛滥的时代，产生了大量的水神巫术神话，反映出当时水神巫术仪式的盛行。由此，水神巫术及其相关神话就成为中华文明的源头之一，泽披后世，影响深远。
二、部落战争中的水神巫术仪式
水神巫术神话的产生，强化了水神巫术仪式的神圣性与普适性，由此，水神巫术仪式的应用就超出了祈雨治水活动的范围。《春秋左传·成公十三年》刘子曰: “国之大事，在祀与戎。”春秋时代的这种观念，同样也适用于史前时代。祭祀包括与祭祀相关的巫术活动和战争是氏族部落中的最重要的活动。将两件最重大的活动结合起来，就有可能在战争中使用巫术手段，这样，就产生了用于战争的水神巫术。
黄帝战蚩尤神话是反映水神巫术仪式的典型案例。《山海经·大荒北经》: “蚩尤作兵伐黄帝，黄帝乃令应龙攻之冀州之野。应龙畜水。蚩尤请风伯雨师，纵大风雨。黄帝乃下天女曰魃，雨止，遂杀蚩尤。”丁山先生认为: 黄帝、蚩尤为水旱之神，“左传所传说的‘阪泉之战’黄帝擒杀蚩尤的故事，实象征祷雨之祭用蓄水的‘应龙’决杀旱龙的寓言。”丁山先生断言: “因此，我敢论定，所谓‘逐鹿之战’，所谓‘阪泉之战’，不是什么民族战争，也不是什么奴隶革命，只是把农业生产者受了旱灾的威胁而举行祷雨的典礼演绎成为祷雨的神话而已。”
［2］丁山先生否认黄帝战蚩尤神话为战争神话，显然不符合客观实际，因为神话明明白白反映了黄帝与蚩尤的生死较量; 但丁先生认为神话表现了与祈雨有关的巫术仪式，是独具慧眼的。事实上，黄帝战蚩尤神话，并没有正面叙述战争，而是叙述了战争中的巫术对抗行为。双方所使用的巫术，都是驱使水神的巫术，这是将当时农业生活动中普遍使用的巫术法则运用于战争的结果。黄帝先是用应龙施行巫术。《大荒东经》: “旱而为应龙之状，乃得大雨。”郭璞注: “应龙，龙有翼者也。”应龙是有翅膀的水神，可见黄帝所用之法为水神降雨巫术。蚩尤则针锋相对，利用水神风伯、雨师作法，纵大风雨，以遏制应龙之水，也是运用水神巫术。黄帝又用魃来施行止雨巫术。魃，旱神。旱魃，从表面上看，与水神相对立，从实质上看，却有着同一性。水神掌管雨水，既可降雨，也可止雨。止雨，也即旱魃之神性。旱魃表现了水神止雨方面的神性，实为水神大家族一员。旱魃止住了风雨，黄帝在与蚩尤的斗法中取胜，这实际上是从侧面表现了黄帝部落赢得了这场战争。
共工与颛顼之战也与水神巫术相关。《淮南子·天文训》: “昔者共工与颛顼争为帝，怒而触不周之山，天柱折，地维绝。天倾西北，故日月星辰移焉: 地不满东南，故水潦尘埃归焉。”神话没有明确叙述战争场面及水神巫术，但战争的结局是洪水泛滥，从中也透露出了战争中施行水神巫术的信息。
此外，神话中的炎黄之战，有多种说法，其中一种说法也与水神巫术有关。《吕氏春秋·荡兵篇》:“兵所自来者久矣，黄炎故用水火矣。”《淮南子·兵略训》: “炎帝为火灾，故黄帝擒之。”《史记·律书》:“黄帝有涿鹿之战，以定火灾。”“黄炎故用水火”之句，说明炎帝所用为火巫术，黄帝所用为水巫术。这与各自的巫术习惯有关。其实，水火巫术具有同一性，实则为一神职的两个侧面或两种功能。所以水火巫术实则为同一性质的巫术。炎黄所用巫术都可以称之为水神巫术仪式。由此，也就不难解释火神炎帝后裔共工、相柳为什么是水神的缘故了。
从以上神话可见，古代战争，多用水神巫术，说明水神巫术影响深广，已经成为当时最重要的巫术仪式。典籍所记战争神话，几乎都与水神巫术相关，据此，中国古代战争神话，又可以称为水神巫术神话。
三、水旱灾害民俗中的水神巫术仪式
神话反映仪式，而仪式一经神话的阐释，就获得了合理性、合法性的存在，因而能广泛久远地传承。
诚如马林诺夫斯基所说: “神话在原始文化中具有不可或缺的功能: 它表达、增强并理顺了信仰; 它扞卫并加强了道德观念; 它保证了仪式的效用并且提供了引导人的实践准则。因此，神话是人类文明很重要的组成部分，它不是聊以消遣的故事，而是积极努力的力量; 它不是理性解释或艺术幻想，而是原始信仰与道德智慧的宪章。”
［3］产生于农业文明发端时期的水神巫术神话，由于反映了以祈雨、治水为内在意蕴的水神巫术仪式，所以一直影响着数千年的农业社会，并使得水神巫术仪式成为民众生活中的核心仪式。
在农业生产活动中经常举行祈雨仪式，在民间主要是举行水神巫术祈雨仪式。水神巫术仪式又以龙巫术祈雨仪式为主。商代已有用土龙祈雨的巫术。殷墟卜辞载: “其作龙于凡田，有雨。”( 《合集》629990) 这里记载的是作土龙祈雨，是以泥土造成的龙来再现龙的形象以祈雨的巫术仪式。汉代，土龙巫术仪式大为盛行。《淮南子·地形》: “土龙致雨。”许慎注: “汤遭旱，作土龙以象龙。云从龙，故龙致雨。”汉代土龙巫术还融入音乐、舞蹈及多种法术。东汉桓谭《新论》: “刘歆致雨，具作土龙，吹律，及诸方术无不备设。谭问: ‘求雨所以为土龙何也?’曰: ‘龙见者，辄有风雨兴起，以迎送之，故缘其象类而为之。’”造土龙巫术一直延续到宋代。宋代土龙祈雨巫术，主要由地方官吏来主持。
在土龙巫术的基础上，又衍生出了蜥蜴、画龙、草龙等巫术祈雨仪式。蜥蜴巫术，是以蜥蜴代替土龙以祈雨的巫术仪式。蜥蜴之所以能够代替龙，是因为古人视蜥蜴之类的爬行动物为龙的同类。《太平广记》引唐段成式《酉阳杂俎》故事: “王彦威镇汴之二年，夏旱。时表王傅李玘过汴，因宴。王以旱为虑，李醉曰: ‘欲雨甚易耳。可求蛇医四头，十石瓮二; 每瓮实以水，浮二蛇医，覆以木盖，密泥之; 分置于闹处，瓮前设席烧香，选小儿十岁已下十余，令执小青竹，昼夜击其瓮，不得少辍。’王如其言试之，一日两度雨，大注数百里。旧说，龙与蛇师为亲家。”
《方言》八云: “守宫……南楚谓之蛇医，或谓之蝾螈。”蝾螈，即为蜥蜴。蜥蜴因常用作药物，所以有蛇医或蛇师之称。蜥蜴祈雨法为土龙祈雨法的变异形式。
唐宋间又出现了画龙祈雨的巫术。郑处海《明室杂录》: “唐开元中，关辅大旱，京师阙雨尤甚。亟命大臣遍祷于山川而无感应。上于龙池新井办一殿。因召少府监冯绍正，令四壁各画一龙。绍正乃先于西壁画素龙，奇状蜿蜒，如欲振跃。绘事未半，若风云随笔而生。上及从官于壁下观之，鳞甲皆湿。
设色未终，有白气若帘庑间出，入池中，波涛汹涌，雷电随起。侍御数百人皆见白龙自波际乘气而上，俄顷阴雨四布，风雨暴作。不终日，而甘雨遍于畿内。”宋代画龙祈雨相当盛行，人们还用现成龙图案来祈雨。以龙图祈雨，至明清仍有遗存，不过，所画之龙已经不是出于名师之手，而是坊间所印制的纸马一类。可见，其俗已经广为流行。近代社会，龙巫术祈雨仪式仍有传承。如胡朴安所记天津祈雨习俗: “天津农人遇天旱之时，有求雨之举。求雨者，或抬关壮缪之偶像出送，或抬龙王之偶像出送，前引仪仗多件，锣鼓喧天聒耳，犹如赛会一般。另有一人，身披绿纸制成之龟壳，以墨粉涂面，口中喃喃而语。其余随从之人颇多，大都戴一柳圈，手持一柳枝，亦不知何所取意。每到一处，该处之人皆须放鞭炮，陈列贡品迎接。有街市之处，门口皆插柳枝，用黄纸书‘大雨时行’四大字悬之。亦有书‘大雨如注’，或‘天降大雨’者。另有儿童等用长板凳一条，塑泥龙于上，以蚌壳为龙鳞，粘其上，扛之向街中游行，口中喊曰: ‘滑沥滑沥头咧，滑沥滑沥头咧。家家小孩求雨咧。’或又喊之曰: ‘老天爷，别下啊，滑沥滑沥下大咧。大雨下到开洼，小雨下到菜畦里。’”［4］这种声势浩大的祈雨活动，包含了多种巫术仪式: 抬关羽水神、龙王水神游街，扮水神龟神游街，插柳、戴柳祈雨( 杨柳是民间信仰中的致水之物) ，其中用板凳龙游街的祈雨仪式，是传统龙巫术祈雨仪式的继承与发展。
四、节日民俗中的水神巫术仪式
不仅天旱要举行水神祈雨巫术活动，一年之中的四时八节也都贯穿了水神巫术活动。这说明，适时适量的雨水的及时降临，是农业社会的人们的一种经常性的期盼，对雨水的期盼已经渗入了人们的深层心理结构之中，成为一种集体意识或集体无意识。
元宵节有舞龙灯习俗。元宵节正值春耕前夕，所以舞龙灯习俗与农事活动密切相关，意在祈求一年风调雨顺、五谷丰登之意。舞龙时，用作先导的灯牌上常书: “风调雨顺”、“五谷丰登”、“国泰民安”字样，就突出彰显了舞龙祈雨求丰年的主题。舞龙灯是再现龙的形象以祈雨的模拟巫术。
农历二月二，龙抬头节。该节紧靠惊蛰，正值大地回春，万物复苏的季节，意味着龙和其蛰伏的动物一样，被春雷惊醒，从冬眠的状态中复苏过来，重新发挥兴云布雨的职能。俗云: “龙不抬头天不雨。”
为了促成龙的回归，该节有一系列对龙施行的巫术活动。诸如撒灰、撒水、吃龙头、吃龙耳、吃龙须面，吃炒豆惊醒龙、熏虫避蝎、忌针线活以免刺伤弄得眼睛等。一切引龙巫术仪式，都是为了祈求雨水的来临，以满足即将开始的新一年农事活动的需要。
农历五月五日端午节，在我国南方广大区域如湖南、湖北、广西、广东、江西、福建、浙江等都要举行龙舟竞渡活动。这种被我们看作“民间体育”的竞技活动，原就是祭祀仪式的一部分［6］，其包含的意义，从古至今有多种说法，其中祭祀屈原的意义影响较为广泛。然而，作为一种发端于南方稻作文化土壤的习俗，其原始意义或深层意义与水稻生产密切相关，它原是稻作地区祈求龙神及时降雨的一种巫术活动。农历五月，正是水稻生产需要雨水的季节，人们用龙舟竞渡的形式，模拟龙的出现，显现龙的神威，希望它保佑一方土地风调雨顺，稻谷丰收。受这种深层意义的驱使，在我国南方稻作文化地区，龙舟竞渡习俗始终盛传不衰。至近现代，尽管划龙舟习俗的深层功能已经被竞技娱乐的功能所遮蔽，但有些地方的龙舟的竞渡仍保留巫术祈雨的遗存。孝感地方龙舟竞渡习俗有驱邪与纪念屈原之意，但也与祈求雨水有关。该县志说: “是月也，……初四、初五日为划船雨。”［5］明确表示划船与雨水的关系。
正因为划船事关雨水，所以在没有水域的地方，则要举行划旱船仪式。上引孝感县志又说: “山村无水，以纸作龙船形，舁之而游，沿门收香纸、酒食，说吉利语。如龙灯，名曰干龙船。”
农业生产对适时适量雨水的过分倚重，水神巫术神话的内在驱动，决定了水神巫术活动( 主要是龙巫术活动) 在中国数千年历史长河中得以传承与发展，以至于使得水神巫术仪式成为传统社会民众最主要的生活仪式之一。至今，以这类仪式为主体所构建的民俗事象仍具有鲜活的生命力，仍是彰显我们民族文化特色的重要组成部分。因此，促使其现代转型，以便于长期传承，就成为当今非物质文化遗产保护的重要任务之一。
参考文献:
［1］ 张紫晨． 中国巫术［M］． 上海: 上海三联书店，1990: 37．
［2］ 丁山． 中国古代宗教与神话考［M］． 上海: 上海世纪出版股份公司，上海书店出版社，2011: 419．
［3］ 马林诺夫斯基． 神话在神话生活中的作用［M］/ /阿兰·邓迪斯． 西方神话学读本． 朝戈金，等，译． 桂林: 广西师范大学出版社，2006: 244．
［4］ 胡朴安． 中华全国风俗志: 下［M］． 石家庄: 河北人民出版社，1986: 35．
［5］ 中国地方志民俗资料汇编·中南卷［M］． 北京: 北京图书馆出版社，1991: 332．
［6］ 胡一伟． 敬神与娱人: 论巫傩仪式的演示性叙述特征［J］． 河南师范大学学报，2014( 3) ．
