摘要：情性之教之所以会与身体教育扯上关系, 核心即在中国传统之学对身心关系的深入理解。任何身体的展现, 都不只是生理的意义。传统中国的身体论关联着心性论, 二者是一体的两面, 没有无心性之身体, 也没有无身体之心性, 身体体现了心性, 心性形着了身体, 因此, 中国传统的“身体教育”, 同时就是“情性教育”, 同时就能完成“情性教育”。这是一体呵成的身心, 而非二元对立的身心。不仅现实的心性需要改善、可以改善;现实的身体同样需要改善、可以改善。传统中国所期待的完整教育, 是培养一种内外交融、身心交融、心气交融的有机体性人格。
关键词：情性教育; 身体教育; 心性; 身心关系;
何以传统中国特重“情性”之教, 核心乃为传统中国特重德性必须成为“德行”、知行合一, 德性不可止于言说。道德只有落实为人之情性的应然与自然一体展开, 成为“德之行”, 成为“道得”, 方才笃定而切实。即, 道德养成需要成为活生生的人格“体现”, 道德问题从来不可能单独成为研究的对象或客体, 而是要与生命存在、与身心结构真实而连续地绾结在一起, 确切讲, 只有在“成德之教”的历程当中, 道德才得以成立、成为可能。不能使人的道德心有效增长, 不能使人的存在性质发生精微变化的理论研究, 究竟是没有太多意义的, 往往沦为思维与言语的游戏。
一
适值一百年前, 民国初年, 诸种或深刻或肤浅的西方学说迅速而欢快地涌入中国, 稔熟于传统之教的一时名士, 皆多少因此旧有之学养而有所抵牾新声。例如1920年的上海总商会第一任会长, 曾国藩的外孙聂其杰 (1880-1953, 号云台) 。聂其杰之母为曾国藩第六女曾纪芬, 父辈家系亦复不弱, 衡阳聂家为百年望族, 世称三代进士、两代翰林、以乐善好施而知名远近, 其父聂缉规生前为江南名宦、官至上海道台。聂其杰是聂缉规和曾纪芬所生第四子, 1893年中秀才, 短期留学美国后, 回国致力于“教育救国, 实业救国”。这是一个时代特有的最强音, “入世”的聂公子概莫能外, 他的实业历程大致有:1904年担任复泰公司 (经营纺织工业) 经理、华新纺织局董事。1905年担任复泰公司总经理。1909年收购华新, 接办恒丰, 担任恒丰纺织新局经理。恒丰纱厂在中国纺织界, 有史以来第一个将蒸汽机引擎改为电动机, 魄力手段惊艳一时。1919年筹建大中华纱厂。1920年聂其杰出任上海总商会会长和全国纱厂联合会副会长。1921年前后他还分别与人合作创办了大通纺织股份有限公司、华丰纺织股份有限公司、华丰纱厂、中国铁公司、中华劝工银行、上海纱布交易所、中美贸易公司等。
实业发展以外, 教育方面, 1915年聂其杰创办聂中丞公学 (1941年更名缉规中学, 1951年更名上海市东中学) , 1917年与蔡元培、黄炎培、张謇等人发起组织中华职业教育社, 并在上海开设职业学校 (1) 。
在20世纪初叶繁丽华缛的上海滩主持实业, 却又不断奔走出版聂、曾两家的先德祖述之言, 至有《聂氏家言旬刊》 (曾用名还有《家声》、《聂氏家语》等) 这样稀奇的家庭文化产物出现, 缘于个人才具, 聂其杰一直是其家族当中这些文化事件真正的主持者与实践者。能为发达家庭教育而创办《聂氏家言旬刊》, 聂其杰此举也的确只能发生在20世纪前期的上海, 昭示了其时新的传播媒介对日常生活的渗透 (大致相当于时下以家庭为单位的建立微信群或公众号) , 更只能发生在聂、曾两大湖南望族联姻所形成的特有的“家族文化”的氛围之中, 却又同时示显为这一“家族生活”与“家族文化”已经面临的危巨大机, 甚至其本身就是对抗这种严重危机的应机反应。
《聂氏家言旬刊》曾经登载了聂其杰所撰《与某侄论新旧文化书》, 文章苦口婆心, 反复申言“凡属学问, 总以良心安稳和实际受用为目的, 不是拿来逞口才争意气的。所以孔子说古之学者为己、今之学者为人, 这为己的意思就是使良心安稳实际受用。反面说, 若于事理不求其惬心贵当, 但逞口辩争意气胜人为止, 那就是为人了”:
我说现今世界有一个致祸乱的大根原, 就是理论家太多, 人人都要发明一种新理论, 说是古人太糊涂, 要照我这样方对。于是要把这理论来推翻旁的理论, 如果行不通, 就要用武力牺牲些人命也要行行看。不但是现在如此, 自古来就常有如此的……现在的理论家理想之多, 自信力之强, 正好比王安石一样。学堂里教的是理论, 文化家经济家讲的是理论……遇着一个新理论就奉为至宝, 就拿来攻击古人, 不晓得这个至宝再过几年又要被后人痛骂也要被古人暗笑。
中国文化教义是从哲学上立根基, 中国哲学是以盈虚消长因果循环为主脑, 所以东方教义多在此点注重, 以调和情感为目的, 以节制欲望为方法。西方文化是从科学推演的, 科学是有进无退, 一往直前, 他认为世间上各项事业的失败都由于科学不到家的原故, 若是科学完密, 就必然有成无败, 所以奖励人尽量的发展欲望, 同时增进物质的便利来满足我们的欲望。欲望不能人人满足就要考武力来维持。凡有阻挡我们的欲望的事物必须用科学物质来帮助武力, 要胜过这些阻挠为止, 所以西方最重视的是机关枪和飞机战船[1]。
近百年前所思所言, 即使十分朴素, 亦不能说毫无偏颇, 例如“西方”是否只有最重视“机关枪和飞机战船”一方面。聂其杰的观感显然来自他对于20世纪初叶欧美社会的匆匆过往得来的浮光掠影, 以及彼时国内针对西方的理解与译介的不完整不全面。尤其将“中国哲学”与“西方科学”之间简单对决 (尽管指向他们各自“推出”的“文化”) 难免“文不对题”之讥, 西方不止有科学, 狭义上的科学 (实是近代科学) 甚至对西方也是晚出的新鲜事物。有关于此, 近年学界颇有反省, 兹不详述。然而如上这番话, 确实能让今天依旧徒徒忙于追随“主义”理论翻新的后人大有可以惭愧的余地。所谓“调和感情”、“节制欲望”云云, 正是传统“情性之教”关注的领域、达成的目的之一。如果定义传统人文教育的核心义即在养成人的情性, 不算冒昧。
关于“某侄”积极倡导的“自由独立”问题, 聂其杰认为, 需要先贞定概念、明确是非而后行。时下青年单纯追求所谓自由, 乃是“物性自由” (“物质方面讲自由独立”, 也可说“外面的自由”, 包括法律上、政治上、经济上的自由) , 却忽略了“心性自由” (“精神方面讲自由独立”) , 这是属于对于自由不曾“澈底研究”所至。他在文中列举的“中国式自由”, 内容包括了《论语》之“三十而立四十而不惑七十而从心所欲不逾矩”、“三军可夺帅匹夫不可夺志” (“自由之极则”) , 《中庸》之“和而不流”、“中立而不倚”、“有道无道不变所守”、“强哉矫”, 《孟子》之“自反而缩”、“虽千万人吾往矣”、“居天下之广居 (仁) 、立天下之正位 (礼) 、行天下之大道 (义) , 得志与民由之, 不得志独行其道, 富贵不能淫, 贫贱不能移, 威武不能屈”, 直至宋儒陆象山之“我虽不识一个字, 也要还我堂堂地做个人”。可以说, 这些也均是中国传统文化针对人之情性的理想规定, 按照当今时学的分类, 亦可谓不同于“消极自由”的“积极自由”。至于何谓“个性”, 聂其杰则做出如是解释:
个性, 与孔孟及陆象山所讲的自由独立的意思相同, 若认为发展个人的特性或发展性欲就大错了。所以要真正的保存和发展“个性”是要从节制性欲用功, 就是要从饮食男女上节制。这就是古圣人制礼立教的深心。
现在的时代是千年一过的时代, 这种时代正好试验我们的才智。因为现在的学说, 新鲜奇怪, 凡是我们几千年来所认为好的, 他们说是万恶, 我们几千年来所认为坏的, 他们以为极善。这个当口, 没有见识的人, 就跟着人瞎追。若是真明白的人, 就应该平心静气, 开亮了眼, 打清了算盘, 来定个自己的主见, 不把多数人道听途说的言谈、似是而非的理论, 来做个我的指南针, 庶几像孔子所说的, “众好之, 必察焉, 众恶之, 必察焉”, “三十而立, 四十不惑”, 但是这不是容易做到的, 必须又要照孔子所说, “博学之, 审问之, 慎思之, 明辨之, 笃行之”, 若是能照着这五句做去, 自然不会胡乱跟着人狂言瞎跑了。
这些近百年前针对“自由”、“个性”、“独立”、“从众”的素朴而明敏的言论, 居然出自一位不以学术名家的实业人士之口。只是因为他读过一些中国真正的经典, 只是因为他渊源有自个家族文化的陶冶, 只是因为他在内心层次上有一种清明通透的体悟 (无论其源出于佛、还是源出于儒) 。聂其杰甚至不惮有人在说他凡此种种举措或言论属于时代的“开倒车”、悖逆于“新文化”大潮———因为“遇到道路不能通行时, 前进既有危险”, 那么“开倒车”无疑才是合理、正确、可行的选择:传统智慧与古典精神被他释读为并不追求一时痛快的头脑发热、将无做有的理论迷狂、不知反正的一意孤行。
相反, “反者道之动”, “反-动” (“开倒车”) 因此却经常构成了“回归正道”的一种可能选择。人类代代需要回望传统与经典的意义, 经常在此。
二
“情性”之教何以可能?何以不成为苍白的理论说教?何以成为聂其杰所谓的真实受用?也即本文开端所言、成为知行合一的人格“体现”、德得其“行”呢?一种反向展开的可能曾经源远流长:经由特殊的身体教育抵达情性教育, 使情性得以提升与改变。这是一种古典意义上的“体育”之道, 也是传统教育方式的重镇与核心, 更为接近传统表达的语汇, 该说是“修身”。1973年出土的长沙马王堆《德行》、《四行》等篇什, 即展开了一幅“德之行”与“德之气”在人体同步流行、盎然生色的美妙图景, 德性与身体一起生华而落实, 获得了真正的一体性。其中“志”扮演了相当重要的角色, “志”之所向, 气即可随之流行。此即孟子所谓“志者, 气之帅”, 也是后世“志气”一词的本源出处, 也是何以在“情性”之教的大传统下, “立志”会成为如此关键性的因子[2]。
仁之思也精, 精则察, 察则安, 安则温, 温则见君子道, 见君子道则不忧, 不忧则玉色, 玉色则形, 形则仁。
智之思也长, 长则得, 得则不忘, 不忘则明, 明则见君子道, 见君子道则玉色, 玉色则形, 形则智。
圣之思也轻, 轻则形, 形则不忘, 不忘则聪, 聪则闻君子道, 闻君子道则玉音, 玉音则形, 形则圣[3]283。
虽然要观察到果地圣贤如此洋溢出德性光辉的身体, 需要训练有素的眼力———这同样需要经由严格的修身体育方能获得。音色、眼光之类身体要素不仅同时就是修行证境的反映, 修行证境同样能同时提升音声、眼力的品第。依循中国传统, 任何身体的展现, 都不只是生理的意义。反之同样成立, 任何意识或精神的活动, 同样会同时带动生理 (身体) 的微妙改变。传统中国的身体论势必关联着心性论, 二者是一体的两面, 没有无心性之身体, 也没有无身体之心性, 身体体现了心性, 心性形着了身体[3]1, 因此, 中国传统的“身体教育”, 同时就是“情性教育”, 同时就能完成“情性教育”。精神问题同时涵盖乃至根本即是身心关系, 这种实践的进路, 即是儒、释、道、医等多家传统同样根深蒂固的工夫论。这是一体呵成的身心, 而非二元对立的身心。即使对“道”这类形上意味极强的追求当中, 最终也要完成于“体道”———“以身体道”。谈论形上问题是当代很煞风景的话题, 但在现代汉语一些流行的表达方式当中, 例如“体现”, 依然将这一思路有所流露。
这种身心关系的认知模式, 在中国传统医学最易获得证据, 所谓“情志”之病, 自其理论成型, 即一直被认为是人类疾病种类之大宗。不同于一般意义上的“心理学”, 身心不二的中国传统使得“情志”之病直接导致的生理 (身体) 改变备受重视。在《黄帝内经》最重要的篇章之一《阴阳应象大论篇》中, 论及五脏, “在志”与“在色”、“在声”、“在味”等是平行出现的。以肝脏为例:
东方生风。风生木, 木生酸, 酸生肝, 肝生筋, 筋生心, 肝主目。其在天为玄, 在人为道, 在地为化。化生五味, 道生智, 玄生神。神在天为风, 在地为木, 在体为筋, 在脏为肝, 在色为苍, 在音为角, 在声为呼, 在变动为握, 在窍为目, 在味为酸, 在志为怒[4]。
而在日常生活中, 所谓怒伤肝、悲伤肺, 反之则脾气暴躁者归因肝火旺、多愁善感者容易生肺病, 等等, 也几乎是稍通医道的基本常识。现代所称的“体育”运动中亦有精神因素的展开, 这是毋庸置疑的。例如与“奥林匹克精神”有关的“和平、友谊、进步”, “更高、更快、更强”, 或者“重要的是参与, 不是胜利”。但现代意义上的“体育”, 尤其西方“体育”意义上的竞技精神, 与传统中国的“身体教育”的基本理念与预期效果之间, 还是大相径庭。近代中国很长时期被视为积弱之国, 国民的“身体”也一度很不乐观, “东亚病夫”的屈辱加诸久矣。亦缘于此, 现代中国多年曾不惜以举国之力, 追求在国际竞技中大显身手, 但这种“体育”精神, 距离中国传统的身体教育或说“修身”之道, 相差愈加遥远。
在被视为特重心性之学的传统中国 (最具讽刺性的反面例证, 无过昔年明亡之际有所谓“平日袖手谈心性, 临危一死报君王”之叹, 嘲讽当时热衷心学的士大夫) , 其实从来不存在脱离身体结构的心性。此问题若要敞开, 自然相当繁复。仅宋明理学一脉, 就需涉及程朱陆王乃至周张二程对于心、性、气质之间种种分梳, 非本文所能完成, 只能暂且搁置。汤浅泰雄认为, 较之西方哲学关注的“身心之间的关系是什么”, 东方身心观的核心意, 乃在探索 (通过修行这种深度“修身”的过程) “身心关系将成为什么”, 即身心关系不仅是可以改变的, 而且是互相改变的:身体训练与情性化育之间是一体的两面, 修身固能直接改变情性, 情性改变更需能够直接在身体向度得以证明和展现。身心关心并非一种简单的理论推测, 它更是一个实践的、生存体验的、整体的问题[5]。而基于东方一贯的圣贤学传统, 不仅现实的心性需要改善、可以改善;现实的身体同样需要改善、可以改善。既然此世之内的家国社会、个人身心都是不完整的, 它们永远有待补足证成, 此所以孟子要讲“践形”, 《管子》要讲“全形”, 荀子要讲“美身”。人不是定型的、有限的存在, 人的存在本质即带有宇宙性。只有呈现在“修身”过程中的身体存在, 才是值得重视的人的躯体。这种理想化的身体观, 无疑相当时间曾经是现代社会激烈反对的。另外一种隶属情欲的身体观备受时代推崇。但犹如本文之前所展现, 身体观的“开倒车”无疑也会有拨乱反正的意义。
传统中国所期待的属人的完整的教育, 乃是培养一种内外交融、身心交摄、心气交流的机体性人格, 故此, 身体教育与情性教育经常势必体现为同步开展。当代有关于身体的研究, 曾将上古中国的身体观分为践行的身体观、自然气化的身体观以及礼仪的身体观。所谓践行的身体, 以孟子持论为代表, 强调形-气-心的一体结构, 生命与道德合一, 人的身体是精神化的身体;所谓自然气化的身体, 强调人的身体与自然是同体气化的产物, 故人体与自然之间可以通感相应;所谓礼仪的身体, 则以荀子持论为代表, 强调身体的社会属性[3]8, 21。三种身体观尽管各有侧重, 却均重视身体教育中所蕴含的人情性教育成分, 区别只在这一教育达成的途径。
总之, 对于传统中国的身体教育或曰“体育”, 势必同时要具足意识的、形气的、自然的、文化的四种向度, 四者互摄互入, 构成有机的共同体。在养气-养心-践行三位一体的身体-生命观照下, 这一实践有成, 则学者之气即是“浩然之气”, 学者之心即是“上下与天地同流”、“万物皆备于我”之心, 学者之身亦同时呈现为充实光辉、生色不已的气象。此即何以后世特重真修实证的学者, 会极为看重只有充满一种生命“气象”, 才是其人道德心灵、思想高度的如实体现, “气象”这一身体向度与“情性”这一精神向度, 经常联袂出现。例如1951年5月21日唐君毅日记中论及当代人物, 以为:
北大出者皆放肆而非阔大, 南高东大出者大皆拘紧而不厚重。如梁漱溟、熊十力、欧阳竟无、吴碧柳诸先生等, 皆自社会上出, 乃可言风度、气象、性情。今之一般学术界人物之文, 能谨严者已不多, 能有神采、性情、愿力者尤少[6]。
此处唐先生评估南北高校的风格未必一定允恰 (个体生命总有例外) , 但可以想见, 他之所以格外高看当代儒释大德, 乃为此处人外在的“气象”是由内在的道德 (愿力) 、心性 (情性) 、气血 (神采、风度) 一体涌发上来。所谓“有诸内, 必形诸外” (《孟子·告子下》) 。或者“有深爱者必有和气, 有和气者必有愉色, 有愉色者必有婉容” (《礼记·祭义》) 。甚至:“君子所性, 仁义礼智根于心。其生色也, 睟然见于面, 盎于背, 施于四体, 四体不言而喻。” (《孟子·尽心上》) 和果地境界的圣人相较, 博地凡夫不仅道德精神不圆满, 形体同样不圆满。此孟子所以有人与禽兽之辨、有“大体”、“小体”之辨 (《孟子·告子上》) 。“大体”, 便是能与“心官之思”一起实现的身体。
至于中国“情性”与中国身体之间如此亲密的建构关系何以得以具体的成立, 则有又一核心, 在于传统中国身心关系维系于一种特殊的动能关系:气化。
三
“气化”思想曾是先秦诸子的共法。孔、老兴起之前的两周时期、“君子时代”, “气”的概念已经甚为流行。例如《国语·周语·上》所载:
周宣王即位 (前827年) , 虢文公谏其不可废弛籍田仪节, 每年春耕“夫民之大事在农……阳瘅愤盈, 土气震发, 农祥晨正, 日月底于天庙, 土乃脉发。先时九日, 太史告稷曰:‘自今至于初吉, 阳气俱烝, 土膏其动。弗震弗豫, 脉其满眚, 谷乃不殖。'……先时五日, 瞽告有协风至……稷则遍诫百姓, 纪农协功, 曰:‘阴阳分布, 震雷出滞, 土不备恳, 辟在司寇。'”
周幽王二年 (前780) 西周三川皆 (地) 震, 大夫伯阳父曰:“周将亡矣, 夫天地之气, 不失其序, 若过其序, 民乱之也。阳伏而不能出, 阴迫而不能烝, 于是有地震, 今三川实震, 是阳是其所而镇阴也。阳失而在阴, 川源必塞, 源塞, 国必亡。夫水土演而民用也, 水土无所演, 民乏财用, 不忘何待?”。
这里指称的“气”, 虽然类似某种盈满天地之间的质性的材料 (“元气”) , 但更是某种盈满天地之间的动能与能动。在东方传统或说中国传统, 最基本的世界的特性不是存在 (Being) , 而是生成 (Becoming) 。每一事物都处在变化之中, 因为它们相互关联。“易”学三德之首德“变易”, 正是通过阴阳消息气化实现的。在现代学术规划与近代科学思维的指引下, 内地学界一度惯称气、阴阳、五行构成了“中国传统科学”的“三大思维模式”或者说:气———五行———万物是中国古代哲学物质观的基础, 阴阳二气乃是“构成万物的原始材料”。[7]但这一近代以来才占据思想主流的僵硬的物质观的局限如今已经日益明显, 传统观念的合理性与深刻性重新获得了应有的更多重视。简言之, “气”本身在传统中国并非近代科学意义上的“气体” (gas) 而能尽、而是同样隶属于形上学语类、心性学语类, 可以上下其讲、内外齐讲[8], 作为物的气与其功能之间就并那么不容易区分。尤其体用论这一思维方式兴起之后, 即体即用的“气化”过程本身就是流行的存在或存在的流行。
“气”作为解释自然现象的核心概念在《左传》等书中固然已频频出现, 然而, 早在诸子时期, 我们已经看到, 气化论常和人的主体有关, 在形—气—神的身体图式中, 气化扮演一种流动性的身体感之角色, 它是接连意识与躯体之间的流动、沟通、感觉等等的内在身体之角色。而在志—气—言的语言图式中, “气”流动于主体与世界之间, 它既扮演转化精神的意向性为器官发声的生理事件的转换器, 也扮演主体与世界会晤的原始接口:天地间充满了气, 人身也由气组成, 气会影响人的生命与心志, 学人原则上也可以治气、养气。“气化”不仅是宇宙自然的构成方式, 同时还是是精致的身体活动, 意识的展现离不开气化的向度。人的身体主体不管是经由气—言显现于外, 或是经由气—形显现于外, 精神的展现都是连着身体与语言的中介一齐肉身化的。同样以战国医家为例, 《春秋·左氏传》中郑相子产与秦医和论晋侯之疾, 有如下名言:
君子有四时, 朝以听政, 昼以访问, 夕以修令, 夜以安身, 于是乎节宣其气, 勿使有所壅闭湫底以露其体, 兹心不爽而昏乱百度。今无乃壹之, 则生疾矣。
天有六气, 降生五味, 发为五色, 徵为五声, 淫生六疾。六气曰阴、阳、风、雨、晦、明也, 分为四时, 序为五节, 过则为菑。阴淫寒疾, 阳淫热疾, 风淫末疾, 雨淫腹疾, 明淫心疾[9]。
此处所言之“气”, 即有体气之意, 亦同时指向天地之气 (所谓“宇宙气论”) , 其关键, 乃是此气乃一体而化, 否则天人之际的影响呼应是无法建立的, “天人合一”的理想也是无从趋向的。
不仅战国的医家, 一时庄子、孟子、管子等人, 也持有类似的主张。“德润身” (《中庸》) 、德以美身的追求均是直接通过一种气化的渗透而实现的。这种“气”模态的意识、形气、自然的三体而一, 是先秦儒、道、医家共同接受的宇宙预设与生命预设, 也是共同接受的道德预设与情性预设。因为荀学某种更加质实或现实的性格, 其更容易凸显人性乃至身体负面的存在 (此所以有荀子“性恶论”) , 故其看待身体与庄、孟、管子确实有所不同。但气化的思想作为时代思想的共法, 荀子同样有所分润。《王制》篇中, 荀子将人之存在放诸自然的位阶, 有一说明:“水火有气而无生, 草木有生而无知, 禽兽有知而无义。人有气、有生、有知, 亦且有义, 故最为天下贵。”可见彼时“气传统”不止于人, 但因为人之有知且有义 (情性, 价值贞定;或者说, 是“志”) , 故“形-气-心”三位一体的传统与格局才得以成立。作为着名的“美身”观的倡议者, 荀子在《劝学》篇中有言:
君子之学也, 入乎耳, 着乎心, 布乎四体, 形乎动静。端而言, 蝡而动, 一可以为法则。小人之学也, 入乎耳, 出乎口, 口耳之间, 则四寸而, 曷足以美七尺之躯哉?古之学者为己, 今之学者为人。君子之学也, 以美其身[10]。
在这里, 先秦诸子中最注重知识记忆的荀子, 依然将学习的绩效通过身体的体现展示出来。君子之学与小人之学的区分标准, 就在能否“布乎四体”, 能否“美身”。即使最重视人的社会性的荀子, 对心-气关系异常警惕的荀子 (因此而对孟子经常多所批判) , 依然如此鲜明地提出了“着乎心, 形乎动静”的学习方法, 这是体-知合一的知识, 而非主客认知型的知识。尽管荀子之身体观较之孟子之身体观明显滞重不活, 但尚非后世尤其近代意义上身心对立的身体观:身体作为生理的、感性欲望集结的层面被凸显, 即使被赋予些许精神意味, 却与传统意义上的精神已经大相径庭, 尽管人性与欲望经常处于冲突状态是无论中西传统都认肯的实况, 但人的本质单纯被视为情念欲望是种非常近代的表达。
四
在孔子之前, “道血气”和“摄威仪”曾经是春秋君子最熟悉的两种修身方法。“导血气”就身体内面立论, 牵涉到意识与身心结构的问题, 与孟子学派的心性关怀关系密切;“摄威仪”就身体外面着眼, 牵涉的正是荀子最关心的礼仪与社会的问题[3]80-81。《国语·周语》中, 周定王评价当时的戎狄就使用到“其血气不治, 若禽兽焉”这类标准。与血气调达直接相连的, 无疑是精神 (道德, 情性) 状态, 也有身体姿态。道德的心性根源与身体基础是不一不二的问题。《十三经·左传注疏》中, 则出现了如下一段解释威仪的名文:
有威而可畏谓之威, 有仪而可象谓之仪。……《卫诗》曰:“威仪棣棣, 不可选也。”言君臣、上下、父子、兄弟、内外、大小皆有威仪也。周诗曰:“朋友攸摄, 摄以威仪。”言朋友之道必相教训以威仪也。……故君子在位可畏, 施舍可爱, 进退可度, 周旋可则, 容止可观, 作事可法, 德行可象, 声气可乐, 动作有文, 言语有章, 以临其下, 谓之有威仪也[11]。
威仪必有壮容可观, 《周礼》论保氏之职所谓:“教国子六仪:一曰祭礼之容, 二曰宾客之容, 三曰朝廷之容, 四曰丧纪之容, 五曰军旅之容, 六曰车马之容。”[12]这是特定场合的行为模态, 即是原始身体的体制调整。
威仪因礼仪而为之, 威仪于礼仪法则的总原则都是“礼”。威仪是果报, 是依附在学者貌言行事上的一种“气象”, “有威而可畏”“有仪而可象”。礼仪虽在因地, 却是威仪真正的内涵, 威仪背后充沛的是礼的精神[3]31-32。在最为重视礼的精神的荀子看来, 没有经由礼仪的训练至于充实, 只有生物性格的身体简直还不能算作人身。所以《修身》篇中直接就有“礼者, 所以正身也……无礼, 何以正身?……礼然而然, 则是情安礼也”。这里已然讲到“礼”的践行只有成为“情 (性) ”的自然, 才算落地生根。礼所承载的并非只有社会制度意义, 更是人格的形塑完善。
就社会制度的层面言, 从宗教的礼仪演变为人文化成的礼仪是历史的必然, 王国维着《殷周制度考》正是在这个意义上, 透露出制度改革的深远影响:由是制度乃生典礼, 则经礼三百, 曲礼三千是也, 古之所谓国家者, 非徒政治之枢纽, 亦道德之枢机也。这种清明的、制度的、理性的礼仪精神, 同时是可以落实为个体行为上的威仪的———也是一种“体现”。“君子”也罢, “威仪”也好, 任何德目均需要一种真实的人格动力贯穿, 而这人格则基于“形塑”———有明确的身体元素的起用与键入。因为“气”之能“化”, 身心关系成为同质不同相的统一体, “改变气质”这样美妙的理性理想也直接呈现为身体改变。虽然孟子的“践行”较之荀子的“美身”, 更强调在心上作工夫 (“尽心”) , 但可以想象孟子不会反对以礼节规范调节身体的“克己”“治身”等外在“体育”, “由内向外扩充” (四端) 和“由外向内安顿”的道路终究会相遇而契合的。
耐人寻味的是, 作为一种精神气象外显示的“威仪”, 似乎为西周春秋所最为推崇, 孔子《论语》所谓“郁郁乎文哉, 吾从周”, 应该就包括此种身体的样范。至予战国, 诸子文章已经少见作为词汇的“威仪”, 学者以为“春秋末年, 随着贵族阶级的没落, 贵族们已经不大讲究威仪”, [13]此当即“礼崩乐坏”的一种身体“体现”。倒是在讲究内证的方外人士的行则当中, 保留下“三千威仪, 八万细行” (《六祖坛经·机缘品第七》) 的气象的渴望。同样, 原本同源的“身体”与“情性” (意识) 也在后世日趋分裂, 渐成两截。在传统文化讫待振复的当下, 回归并反思“身心一如”的中国身体观, 尤为必要。这也是聂其杰一代人所稔熟并渴望的以“良心安稳和实际受用为目的”的中国学问的本来面目。
参考文献
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[12]十三经注疏·周礼注疏 (卷14) [M].台北:艺文印书馆, 1955:6.
[13]孙作云.诗经与周代社会研究[M].北京:中华书局, 1966:157.
注释
()*本文为作者应本刊之约撰写的系列文章“性情教育如何可能”之四。——编者注
(1) (1) 1923年以后, 聂其杰则经历了类似茅盾《子夜》中的悲剧现实版, 但犹能于逆境中痛定思痛, 20年后有《保富法》等名文传世。问题所限, 兹不赘述。上述资料参阅《仲芳公轶事》、《聂家花园, 百年春秋》, 收入《崇德老人纪念册》, 铅印本。46
