西方思想中长期占主导地位的形而上学传统借以确立自身的二元化前提主要是通过“视觉中心主义”(ocularcentric)来实现。一方面，视觉在诸种感官中的优越地位使它成为本质、真实、真理及其类似物的指代;另一方面，视觉观看既预设观看中主体和对象的对立，又确立观看主体对对象的优先性。于是，追求唯一确定性的思想指向和二元化的思维结构使视觉成为形而上学的形象化表达，由此形成西方思想中的“视觉中心主义”，即视觉既是理性的载体，也是理性认知的工具，还是认知活动达成理性真理的必经之途。海德格尔指责西方传统形而上学理性至上、主客二分的思维掩盖了人的存在本质，加达默尔在此基础上进一步清理导致存在被遮蔽的思想根源。他从重新理解视觉行为入手，在赋予视觉以存在内涵的同时，消解了视觉中心主义的理性所指，使视觉观看摆脱形而上学的栓桔，成为存在实现自身的基本方式。加达默尔对存在之真理的探索是通过解构传统形而上学的视觉中心主义和建构阐释学的视觉存在论实现的。
一、视觉中心主义
视觉中心主义传统主要通过视觉与理性的关系来确定和展现。考察视觉中心主义传统就是揭示视觉与理性合而为一的历史过程，视觉与理性互为表达的逻辑推演，以及视觉观看与理性认知的隐喻互涉。在西方思想中，视觉与理性的本质关联由来已久。
在古希腊，人们划分感官类别和考察感官性质时总是以认知能力为参照。赞成感官能够认识真理的思想者形成感官的肯定派，如恩培多克勒、普罗泰戈拉、伊璧坞鲁、德漠克里特等。反对感官具有理性认知的思想者形成感官的否定派，如巴门尼德、阿那克萨戈拉、柏拉图等。他们的分歧集中于感官能力高低的争论，在承认和重视理性这一点上却毫无分别。感官必须在理性制约和指导下可能拥有认识能力，这一观点被希腊人广泛接受，其五官思想就是围绕感官在多大程度上接近理性这一问题发展起来。
除有感官共性外，眼睛作为五官之首还独具特质。西方思想强调眼睛一开始就与其认知能力密切相关。一方面，眼睛的认知能力通过与耳朵区分来确立。另一方面，眼睛的认知能力源于眼睛的独特性，并目.眼睛成为获得理性的根本途径。眼睛的求知特性在中世纪思想家那里得到更充分的阐发。
古代与中世纪之交的普洛提诺和中世纪思想的集大成者托马斯·阿奎那都因为认识到眼睛和智力有亲和力，所以将眼睛放在所有感官中的第一位。基督教教父哲学的集大成者奥古斯丁则通过辨析“肉欲”和“目欲”，详尽分析了眼睛的理性功能性。不仅如此，奥古斯丁还明确指出视觉超越其他感官的方式，即，视觉认识事物的方式被看作具有普遍的有效性和适用性，以至于视觉的认知方式不仅能够代表其他感官的认知方式，甚至能够渗透并涵盖其他领域。所以，当奥古斯丁要在尘世间寻求“三一痕迹”
时，他首先想到并认可的肉体感官就是眼睛:"所以，不如先选眼睛为例。眼是身体感官中最优秀的，尽管它在种类上与心智智观(Mental vision)有异，却是与它最为亲近的。”
经过古希腊思想者和中世纪神学家的阐释，眼睛不仅是五官中最适宜理性认知的器官，而目.在性质上就等同于理性。概括起来，眼睛进入理性领域的过程是通过视觉能力的三个层面实现的:首先，在个体经验层面上，视觉是指作为感觉器官的眼睛的基本特点，它是由外界事物以某种方式刺激眼部神经产生的结果，属于个人的感官感觉;其次，在集体经验层面上，它虽基于个人的感官感觉，但同时又被假定为是一种具有普遍约束力和共同效力的规则;最后，在超验层面上，与依附于感官经验的视觉相区分，它指示一种理性和情感参与其中的判断。伴随西方思想对理性的重视和强化，视觉的第三种含义在理性的扩张中逐渐取代前两种，最终与理性合流，演变为理性的代名词。从此，眼睛与理念、视觉与理性、视觉观看与理性认知、视觉的认识原理和思维的逻辑机制之间本质相关。
视觉与理性合流后，在西方思想中突出表现为“视觉中心主义”(ocularcentric)传统，并渗透于现实经验和理论逻辑两个层面。一方面，视觉中心主义外显于具体的观看活动，在显性层面标识与视觉密切相关的某些文化或某些时期的特征。考察视觉中心主义在不同思想时期表现为不同的文化特征，我们就能得到最为清晰的判断:古典时期是美学领域的“模仿”;中世纪和启蒙运动时期是“光”;文艺复兴时期是“光”、“镜子，、‘灯”;近代以来，对眼睛的表述极大地丰富起来，不仅以前的“模仿”、“光”、“镜子，、‘灯”的说法依然被频繁地使用，而目.人们还在语义学基础上对眼睛做了引申，产生出大量有关眼睛的表述，这些不同名称在共同指向理性的同时又各自具有独特涵义。例如，黑格尔提出美是“理念的感性显现”，布洛赫将整个德国古典美学的思维特征称为“纯粹的世界眼光”，别林斯基强调理性的认识功能就像镜子一样无所不包，列维一斯特劳斯在论及野性思维的特征时运用镜子意象，福柯在空间与存在的角度上考察镜子的功能，[3]等等。正是因为不同时期的文化特征都能找到与视觉相关的意象加以表述和对应，斯宾格勒才能够从视觉思维的角度把整个西方文化的精神实质概括为眼睛对光亮世界的追求，他的著述从文化的宏观视角凸显西方文化中的视觉这个重要维度。
另一方面，视觉中心主义内化于复杂的思维运行，在隐性层面展现视觉与理性认知的隐喻关系，即西方思想的演绎逻辑、运思范畴、表述方式和意向指称都需要借助视觉及其相关物完成。①从此，观看的基础从肉体之眼转向心灵之眼，观看的空间从现实世界转向精神世界，观看的方向从对外探寻转向对内自省，观看的对象从物质现象转向存在本质，观看的能力从视觉转向理性，观看的行为从具体的生理反应转向抽象的心理思维。在此转向中，视觉摆脱肉身属性和物质涵义，用隐喻的方式直接指称和替换理性思维的全部维度。历史上不同思想者都意识到视觉因与理性的特殊关系而具有不同层面的涵义，他们的分析有助于我们对此问题的理解。例如，雨果把观看分为认识、思考、观照三种方式。可以说，他是在最全面地综合考虑了观看的各种因素之后来分析的。理查德更注重观看因素中理性的主导力量，他据此将观看分成六种不同类型:想象、理性、理智中分别有两种观照。维特罗在其10卷本《透视》中把观看分为单纯的看和勤勉的注视两种类型，他在分析观看过程时注意到理性认识中感性经验的重要性，带有更多辩证色彩。现代学者鲁道夫·阿恩海姆联系心理学的研究成果详尽而深入地研究绘回、雕塑、建筑等艺术中的视觉特征。他认为观看的含义至少有两个层面:在日常生活的感知层面上，观看服务于实践活动，为实践活动提供感知经验;在思维活动的心理层面上，观看是一种积极选择的理性判断。通过阿恩海姆的论证，视觉与认知能力、观看与理性判断之间不可分割的关系就不再仅仅是形而上学一厢情愿的假设，而是有心理学提供的详实而确凿的现实依据。当胡塞尔强调纯粹意识的“呈现”(Prasentation)和“本质直观”(Wesenss-chau)，海德格尔区分“看”与“视”(Sicht)，存在的“显现，“澄明”(Lichte动、“敞开”，加达默尔提出“视域”(Horizont)时，他们都是在隐喻的意义上使用视觉的理性涵义。
二、海德格尔与视觉中心主义
在西方思想中，视觉与理性本质关联，规定存在和世界本质的理性不仅变成可被观看的视觉对象，视觉与作为视觉行为的观看本身还成为理性和理性认知的形象化表达，视觉甚至更进一步被直接运用于表达理性在认知过程中所使用的运思机制。随着柏拉图开启的以理性为核心的形而上学传统成为西方哲学的主导思想，视觉中心主义也进入形而上学传统并在后世不断得到演绎和强化。归纳起来，视觉中心主义从以下三个方面为形而上学传统确立思想基础和理论前提。
第一，视觉观看预设观看主体和观看客体的分裂和对立，非此即彼的主客二分思维模式为形而上学提供理论前提。
观看是发生于主体和对象之间的行为。在观看中，主体和对象分属不同领域:观看主体越出自属空间，指向外在于自身的客体对象;对象相对于观看主体是疏离和异质的。两者彼此对立，界限分明，主体通过向外指涉去把握对象，对象借助主体的统摄来展现自身。所以，没有主体和客体的区分，就无法发生观看行为。不仅如此，在观看中，就观看主体而言，他需要诉诸心灵世界的无形状态，将对象把握为观念性的存在;就观看对象而言，它是现实世界中的可见形体，是可以确定的物质性存在。由此，由于主体与客体所属领域和各自性质不同，观看造成的主客对立又相应衍生出一系列的对立关系:人与自然、理性与感性、主观与客观、精神与物质、本质与现象、能指与所指，等等。可以说，视觉观看造成的主客二分思维模式直接开启了形而上学赖以建构自身的一系列二元对立。
第二，视觉观看预设观看主体对观看客体的优先地位，为形而上学强调主体性确保思想指向。
观看是主体向对象发出的行为，主体在观看中以自己的方式掌控、同化对象。借由主体观看，对象从与主体无涉的自在存在成为被主体表征的自为存在。所以，在观看中，主体决定客体，客体从属于主体。更进一步，观看总是和主体的理性判断活动不可分割。观看的过程就是主体从自身标准出发度量和塑造客体，然后将客体纳入到主体的规范之中来。在此意义上，观看活动不仅为理性判断提供感官材料，而目.本身就是一种理性判断活动。因此，视觉观看在预设主体对客体具有绝对优先性的同时，还使与主体相关的理性具有凌驾于他者的自足性，为形而上学的主体性追求提供思想保证。
第三，视觉观看预设自身行为的普适性，为形而上学的普遍有效性确立价值指归。
视觉观看的普适性主要体现在三个递进的层面上:首先，视觉观看可以用来指导和代表其他感官的认知。眼睛、视觉受人的理性思维和理解能力直接支配，并直接体现了人的理性思维和理解能力。这使得视觉在五官知觉中居于首位，其他感官的认知方式都被统括在视觉认知的范围内。其次，视觉经验与语言的关系极为密切。视觉观看事物与语言描述事物不仅在抽象方式和思维机制上有内在一致性，将一个对象视觉化为图像的过程与用词语对对象进行描述的过程在本质上有某种相同之处，而目.视觉经验具有语义性，经常要借助语言符号来传达。①最后，语言是思想的现实表达，语言直接体现理性的思维活动，视觉与语言的关系就是视觉观看与理性认知的关系。所以，观看不仅能够超出眼睛的范围涵盖所有的感官认知，还越出感官范畴渗透于思维和意识领域，用以指代一切理性认识活动。视觉观看的普适性从视觉隐喻的角度证明了形而上学的普遍有效性。
视觉中心主义在确立和推进形而上学的同时，也为其思想演绎和经验表征埋下了弊端。从思想演绎的角度看，视觉中心主义导致人类陷于严峻的思想困境。一是视觉中心主义强调观看具有理性本质。视觉从感官活动进入心灵认识的演变旅程，观看从物质领域到精神领域的转化过程，展示了西方思想的理性化特征，这是人类思想向着被德里达斥为“逻各斯中心主义”发展的必然结果。
片面强调和推崇理性，忽略认知的多样性，人类丰富的思想历程就被缩减为单一理性的发展史。二是视觉中心主义强调观看的真理性在于观看到的内容与观看对象要一致，这一模式延伸至理性思维领域就产生了符合论真理观。判断认识与事物是否一致取决于观看主体，于是，以理性为中心的观看使人作为表象主体构成真理和思想的核心，主体性构成人最本质的属性。片面强化和推进主体性，忽略人存在的多维性和人与世界的亲缘性，立体丰满的人就沦为理性的囚徒，成为空泛苍白的单面人，而人在主宰物质世界的同时也被被夺精神家园。
从经验表征的角度看，视觉中心主义导致人类陷入深重的生存危机。视觉内外二分，注重主体向外探寻的天然特性，这一外向性特征决定的思想维度正好契合以对外探求为己任的自然科学的内在理路。所以，当近代西方哲学的开创者笛卡尔将视觉对物的支配功能演化成“我思故我在”的理性全能，使思维着的自我意识的确定性成为存在和哲学演绎的基础时，自然科学便获得了思想资源，它代替宗教成为人类精神文化的中心。自然科学对外在世界一味探求，导致以目的论为基本思维指向的工具理性恶性膨胀，把人与世界、他人、自我的分裂和对立推向极端。
鉴于视觉中心主义与形而上学的本质关联，清理西方形而上学的贻害就必须从消解视觉中心主义入手。在海德格尔之前，很多人都从不同角度做过尝试。始自笛卡尔的西方近代哲学借助视觉的主客二分强化主体性，反而进一步推进形而上学的先验立场。进入现代，从尼采到胡塞尔对形而上学的反驳因执着于视觉中心主义而仍然陷入形而上学的藩篱。在海德格尔看来，视觉涉及视觉主体(存在)、视觉客体(外部世界)和观看行为(模仿)三个方面。不论是从主体存在的角度强调客体对主体的关系，还是从经验事实的角度强调客体的正当性，或者从内在心理的角度强调视觉对理性的反抗，抑或从文本的角度强调观看行为的自足性，虽然在一定程度上修正了理性的本体论指向，但是都囿于“在场”的思维定势所设定的非此即彼的对立，根本构不成对以视觉中心主义体现出来的“在场”形而上学的毁灭性冲击。
海德格尔以清理视觉中心主义为契机，着手消除形而上学传统的危害。首先，他批评二元化的思维模式和世界的图像化。前者将一切纳入自身体系，通过人为的割裂和强行的等级划分破坏世界的完整性;后者通过标举世界的对象性，终结了世界与存在的始源性关联，遮蔽了存在的本真状态。其次，他通过确定“美是作为无蔽的真理的一种现身方式”，[5]f将胡塞尔含有视觉中心主义假定的“呈现”从哲学领域转向审美领域，在视觉的范围里借助对“存在”之存在状态和艺术作品之存在方式的阐发，建立存在之视觉的观念。一方面，艺术作品在自身中开启非对象性的世界，成为真理的现身方式;另一方面，作为艺术之本质的语言符号从描述者返回古希腊意义上的显示者，成为对存在之在场的呈现。最后，他的存在之视觉观念致力于存在本身。其中，“呈现”是存在得以彰显和展开的方式，呈现中的存在超越了主客体对立;在存在论的意义上，观看不仅建立了人之存在与世界的直接关系，而目.使人与世界的本真存在得以实现。
在海德格尔影响下，现代西方思想在反驳逻各斯中心主义时都是首先从清算视觉中心主义入手，他们努力消除视觉的理性之维，又赋予视觉以存在之维。遵循这一运思理路，加达默尔也从存在论角度重新审视视觉。
三、存在之真理与视域融合
加达默尔的全部哲学努力在于探寻存在之真理。海德格尔早已指出:西方传统形而上学的二元化将“物”理解为意识可以表象的对象，造成主体与客体、人的意识与外部世界、观察者与被观察者的分裂和对立。这种思维方式习惯于指向自身之外，忽略了人的存在本身，破坏了人与世界的始源统一。虽然存在总是存在者的存在，但是存在者不等于存在。长期以来的本体论研究实质上是用存在者代替存在，并没有触及存在的本质。
整部形而上学史就是存在被遗忘的历史。只有当人停止向外探询并返回自身时，世界可会在人对自身的领会中向人敞开。因此，他的哲学思考聚焦于长久以来被遗忘的存在。
遵循海德格尔的立场，加达默尔提出，存在和对存在的理解是一切人类知识的首要对象与首要任务，存在的普遍性决定以理解存在为目的的阐释学同样具有普遍性，阐释学对存在的理解构成整个人类世界经验的组成部分。
存在需要理解，理解是通达存在的根本方式。海德格尔认为，人不是现实已然的存在物，而是以可能性为存在方式的可能之在。
能在在现在的可能性中存在。理解是存在的现实环节，是能在的现实样态。理解从来不是指向外在现成事物的具体认识活动，它总是存在对自身能在的展开。海德格尔从存在本体论的视角认识理解，使理解从一般的具体认识活动转化为此在的基本存在方式，将理解提升为阐释学及其关注的核心。沿此方向，加达默尔通过进一步追问“理解如何是可能的”，表明理解既不是建立主体与对象联系的客观活动，也不是主体认识客体的主观意识，它就是此在自身的存在方式，从而深化了存在与理解的联系。
从存在之真理的角度看，理解的本质是“视域融合”。理解者在领会历史时，总有对意义和真理的预期，这种预期形成视域，它确立了理解的角度、起点和可能性。理解者和文本各自有不同的视域，理解就是不同视域的融合“理解其实总是这样一些被误认为是独自存在的视域的融合过程。霍埃对此解释为:“这是加达默尔历史理解之心理学描述的一个选蕉‘视界’一词是用以描述释义的情境特征或受语境束缚之特征的。传统阐释学和近代历史意识都从主客对立的视角出发，将人的存在从历史传统中割裂出来，理解由此成为主体与客体之间的外在关系，当理解者与对象分别处于不同时代时，理解的障碍就由两者之间的时间距离产生。加达默尔借助理解的“视域融合”解决了理解者继承的历史传统与理解者身处的当下现实之间的矛盾。因为，传统不是绝对精神的自我表现，也不是提供分析的客观对象，它是主体和客体相互交融的整体过程。“我们其实是经常地处于传统之中，而目.这种处于决不是什么对象化的(vergegenstandlichend)行为，以致传统所告诉的东西被认为是某种另外的异己的东西—它一直是我们自己的东西，一种范例和借鉴，一种对自身的重新认识，对对象的理解实际上既是对对象所揭示的存在的理解，也是理解者自我的理解。在视域融合中，新的视域超越原来的理解，带来新的经验和新的领会的可能性，达成传统与现代、历史与现实的沟通。由此，以前阐释学试图弥合的理解者与文本之间的时间鸿沟，现在则表现为在视域融合中实现的历史持续。与古典阐释学要求理解者放弃自己的视域进入文本的视域不同，加达默尔强调理解者的视域在接触传统、领会传统中不断形成、扩展和丰富。视域融合不仅是同一，同时包括差异和交互作用。由视域融合形成的理解，既不完全是文本的原有内容，也不再是理解者的成见。在不同视域的融合中，历史视域获得注入和更新，现代视域也得到扩大。
加达默尔在论述理解与存在的关系时已经涉及视觉观念。这不仅因为，无论是存在的展现方式，还是理解中的视域融合，都需要借助视觉观看加以表达，更是因为理解在通达存在时本质上就是一种视觉活动。理解对存在之真理的揭示最终就是要使存在在自身中无所遮蔽地显示和呈现出来。正如海德格尔所言，‘呈现”是存在得以彰显和展开的方式，在呈现中，存在之真理不再是主体与客体、意识与对象、观念与事物之间的相互符合，而是意味着“它就存在者本身揭示存在者，它在存在者的被揭示状态中说出存在者，展示存在荐‘让人看见’存在者”。‘因此，理解与存在的本源联系就是视觉观看与存在的关系。理解通过不同视域的融合呈现存在，存在在视觉观看中显现自身，对存在之真理的探求必然要涉及视觉观看。
四、视觉模仿作为对存在的表现
西方思想的视觉传统源于形而上学对本质的追求。理性总是试图把握事物背后的本质和规律，当这种企图遭遇困难时，借用眼睛对光亮世界的观照就是最好的解决办法。与眼睛相关的光成为抽象本质的生动表达，眼睛在光亮世界的观看方式为理性把握本质提供了可以类比、参照和借鉴的可能。因此，视觉传统进入西方思想是视觉与理性联姻的结果。
在西方思想确立视觉传统的过程中，柏拉图有关眼睛和理性的观念需要特别关注。
古希腊人普遍认为，眼睛是五官中最适宜进行理性认知的器官，但眼睛的肉体性质注定它在认知中永远不能像理性那样完善。柏拉图接过这一当时被广为接受的观点，先将眼睛的缺点和优点分离开，然后分别引申到两个不同的领域，形成对应现实世界的肉体之眼和对应理念世界的心灵之眼。在现实世界中，肉体之眼受欲望控制，往往偏离理性而陷入错误的认知。在理念世界中，心灵之眼斩断欲望的情慷，是直接观照理念的必然途径。借助心灵之眼和肉体之眼、理念世界和现实世界的对立，柏拉图明确了作为形而上学理论前提的二元划分。而目.，由于心灵之眼从肉体之眼分离出来，它既能认识理性，又在某种程度上等同于理性，对抽象理性的表达可以借助心灵之眼完成，柏拉图对两种眼睛的划分使视觉思维进入西方形而上学之中。
正因为柏拉图的视觉观念确立了理性至上的思想准则和二元对立的思维模式，当加达默尔反思视觉模仿时，柏拉图就成为他追溯的源头:。
在柏拉图那里，真实的存在被思考为原型，所有的现象的实在性被思考为摹本。如果剔除其陈腐的意义，柏拉图的这些思想说明艺术仍然有令人信服的东西。人们为了把握住艺术的经验，便不断力图返回到神秘的语言宝藏的深处，并且敢于使用新的词语，例如“心象”，这是一种适于在其中收摄视觉形象的表达。因为事情正是这样，我们从诸物中看出一个图像与我们把这幅图像构画到诸物中去，这两者实际上是一码事。正是想象力这种人的力量能够构画一幅图像。审美的反思就是靠这种想象力在万物面前遨游。
柏拉图关于原型和摹本的观念从颠倒的方向上触及了视觉模仿的本质。视觉模仿借助想象力将视觉图像转化为艺术图像，艺术图像既不是现成的客体，也不是唤起审美经验的手段，它是在历史中生成的存在，艺术图像在对存在的展示中实现审美反思。在加达默尔看来，柏拉图“把美认作是最充分地显现出来的东西和吸引人的东西，或所谓的理式的可见性。它是一种首先使别的一切显现的光照，这种自身具有无可置疑的真理性和正确性的光照，是我们所有人在自然和艺术中发现的美的东西。它迫使我们承认:‘这是真实的东西。艺术图像中包含的真理，不是柏拉图意指的抽象理念，它不指向自身之外的绝对本质，而是返回自身揭示存在。
艺术图像中蕴涵审美反思孜孜以求的存在之真理，加达默尔在对艺术真理的追问中重新阐释视觉模仿。当我们从描摹对象这一角度理解模仿时，它必然涉及原型和摹本两个方面。原型优于摹本的信念使柏拉图视摹本为双重的模仿，处于卑劣者的地位。加达默尔认为，柏拉图对模仿的理解割裂了原型和摹本的本源关联，摹本仅仅被当作表现原型的手段，原型被表现出来之时就是摹本消亡之际。但从存在的角度看，传统形而上学中本质与现象、本体与属性、对象与再现的主从关系应该倒转过来，曾经被认为附属的东西现在应拥有主导的地位。因此，摹本与原型“不再是任何单方面的关系”，摹本是对原型的开启，原型通过摹本得以展示，存在通过描摹得以表孤“原型通过表现好像经历了一种在的扩充”，原型在摹本中得到表现，这种表现不是附属的事情，而是属于它自身存在的东西。
摹本和原型的存在论关系也可以用来重新理解艺术作品与它描摹的世界。加达默尔说:‘役有作品的模仿，世界就不会像它存在于作品中那样存在于那里，而没有再现，作品在其自身方面也就不会存在于那里。因此所表现事物的存在完成于表现之中。世界只有在作品的表现中才能获得自身的根本性存在，也只有在作品中，世界才能被展现为我们可以认识和理解的世界;艺术作品只有在被表现、理解、阐释时才具有意义，也只有在被表现、理解、阐释时，可能实现其意义。艺术作品的真理性既不依赖作品本身，也不依赖主体意识，它存在于主体世界与艺术世界的交汇中，存在于主体和艺术的视域融合中，存在于审美意识对作品理解和阐释的无限游戏过程中。从此，艺术作品中的视觉模仿就不再是单纯的描摹性复现，而具有了一种卓越的再认识功能。正如普罗提诺在物我之间的观照中看到的那样:
在观照中，我不是在物外，物也不是在我外;凡是以慧眼观物的人都能见到自己心中有物在，不过虽然万物皆备于我，我却不知物在我心，而把它当作外在的事物，把它当作景象来观照。而渴望去欣赏它，既然作为景象来观照，就要在身外来观照了。然而，必须有内视工夫，才能见到物我合一，见到物即是我，正像一个人一旦被阿波罗或什么诗神凭附，就能在自己心中见到神的形象，有了以心视神的能力那样。
视觉模仿使艺术作品中的世界摆脱现象的偶然性，在本质的提升中得到存在的展现，艺术作品的真理由此确立。加达默尔认为，亚里士多德关于诗比历史更具有哲学性的论断应在此意义上加以理解。
对艺术经验中真理问题的探讨并不是加达默尔理论的全部，其最终目的是以艺术真理为出发点扩展到精神科学的领域，去发展一种与整个诊释学经验相适应的认识和真理的概念。在加达默尔看来，一切理解都是在语言中进行的，能被理解的存在就是语言。不同于当代语言分析哲学有关语言即符号的观点，加达默尔认为，“在某种较难把握的意义上，语词几乎就是一种类似摹本的东西”。所以，对精神科学领域中真理的探讨不可避免地仍要涉及视觉模仿的问题。语言与世界是摹本与原型的关系，这意味着:。
语词只有把事物表达出来，也就是说只有当语词是一种表现(mimesis)的时候，语词才是正确的。因此，语词所处理的决不是一种直接描摹意义上的摹仿式的表现，以致把声音或形象摹仿出来，相反，语词是存在(ou-sia)，这种存在就是值得被称为存在(einai)的东西，它显然应由语词把它显现出来。
语言与世界超出了简单的符号和对象、能指和所指的关系。世界只有进入语言中，可能消除与作为审美意识的主体的距离感和陌生感，表现为我们的世界，被我们理解和把握。
语言不是指示事物的装饰品，而成了事物的一部分。正如模仿在存在的层面上沟通了艺术作品和世界的关系，语言和世界也在模仿中达成存在意义上的联系。
与传统形而上学始终强调视觉活动涉及的视觉主体和视觉对象之间对立和差异不同，加达默尔是在视觉对象对于视觉主体存在的关系中去理解视觉观看。通过加达默尔，视觉观看不再坚守主客对立和主体对客体的优先性，而是在返诸自身的理解观照中具有了存在论涵义。
五、作为审美观照的游戏
加达默尔从存在的角度重新理解视觉模仿，并通过对“游戏”( Spiel)的具体论述建构其视觉存在论。
西方思想一直以来都关注游戏。柏拉图和亚里士多德仅仅把游戏作为一种活动来看待，直到康德借游戏的自由与愉快论述美的自由与无功利性，可开始把游戏与审美联系起来。在康德影响下，后来对游戏的研究主要集中在从不同角度深化游戏与美的关系上。席勒认为游戏冲动可以消除感性与理性的双重压力，使人获得一种“审美的自由”。
斯宾塞提出游戏源于“过剩精力”。不同于席勒、斯宾塞从生物学角度分析游戏的动因，从心理学角度对游戏与艺术关系的探讨则深入到美感领域。移情说的代表人物之一谷鲁斯认为游戏源于一种内摹仿，内摹仿是心灵的游戏，它是审美快感的基本来源。胡伊青加把游戏置于文化一历史的宏阔视野中考察，使游戏与审美的关系成为其论述体系的一个组成部分。
在以上对游戏的审美研究中，游戏和审美观照是异质的。其思维的总体指向是用游戏的特征类比审美观照的特征，游戏只是用来为分析审美观照的性质提供现象学上的方便。这种研究的结果使游戏必然服务于某种不是游戏的东西，成为外指的及物动词。与以上研究游戏的方法和视角不同，加达默尔提出:"如果我们就与艺术经验的关系而谈论游戏，那么游戏并不指态度，甚而不指创造活动或鉴赏活动的情绪状态，更不是指在游戏活动中所实现的某种主体性的自由，而是指艺术作品本身的存在方式。游戏不再是外在于审美观照的某种东西，对游戏的研究就是对审美观照的研究。在加达默尔那里，游戏从工具性的对象成为敞亮自身的美的存在，具有了视觉本体论的意义。因此，对艺术作品的审美观照就是一种视觉观看的游戏，对游戏的研究就是对存在之真理的研究，游戏也因之成为视觉观看揭示存在之真理的方式。游戏一词被加达默尔赋予视觉内涵之后，成为其视觉存在论的重要思想。
第一，游戏的本质:审美观照的存在方式。与自然的自在存在不同，艺术总是由人并目.为人而创造。艺术的认识方式不是理性认知，而是一种传达存在之真理的认识。在艺术作品中，我们不仅看到完整的世界，而且通过艺术中的世界学会理解自身。因为，艺术经验的任务就是不断地把自己“整合进人们对世界和对他们自身的自我理解的定向整体之中”。在艺术经验中，此在与其存在相遇，因而，艺术在所有事物中与存在直接相关，艺术是存在的根本形式，艺术作品是对存在真理的表述，对艺术作品的审美观照就是对自我存在的理解。而游戏的存在方式是建立在一切过去的经验与游戏者当下经验结合的基础之上，游戏的最终目的不在于实现可能的意图，而在于实现意图的过程。因此，游戏者的每一次游戏都通过自我表现揭示了游戏被遮蔽的内涵。从此意义上说，游戏中的重复不是单纯的复现，而是不断的自我更新，游戏的存在方式和突出意义就是自我表现。因此，在自我表现这一点上，游戏就是审美观照的存在方式。
第二，游戏的结构:无中心的自我增殖，传统的思维定势把游戏当作一种从事活动的方式，这种想法的错误在于，一般性的活动总是由作为及物动词的行为和此行为所指涉的对象两部分组成的动宾结构。此结构预设了一个从事活动的主体存在，即一般性的活动在达到活动主体的意图上终结。在游戏中，当我们说“玩游戏”或“做游戏”时，名词中的概念总是要在动词中加以重复，即游戏实质上是一种同义复指结构。这足以说明游戏不同于一般的行为活动，它不是外涉的，而是自足的。所以，作为审美观照，‘游戏的真正主体显然不是那个除其他活动外也进行游戏的东西的主体性，而是游戏本身”。游戏活动本身作为游戏的真正主体，意味着“诚属游戏的活动决没有一个使它中止的目的，而只是在不断的重复中更新自身。
往返重复运动对于游戏的本质规定来说是如此明显和根本，以致谁或什么东西进行这种运动倒是无关紧要的。这样的游戏活动似乎是没有根基的。游戏就是那种被游戏的或一直被进行游戏的东西—其中决没有任何从事游戏的主体被把握住。游戏就是这种往返重复运动的进行”。在游戏中没有一个先验的意图或中心，只有无数的作为可能性的意图，游戏者参与游戏的过程就是他自由选择可能的意图的过程。加达默尔对主体性和意图的消解使游戏具有了无中心的自我增殖结构，从而使审美观照摆脱了形而上学为它设定的理性指向和主客对立，成为揭示存在的理解活动。
第三，游戏的表现方式:观照者的在场
虽然游戏是一种自足的封闭结构，但它在游戏领域中培养出充满游戏精神的活动者，使游戏成为游戏者的自我表现。凡是表现就必须有观者，所以，游戏在表现形式上需要观照者，游戏应是“由游戏者和观赏者所组成的整体”。游戏中的观照不是超然旁观，而是一种认同，“同在就是参与(Tell-habe)。谁同在于某物，谁就完全知道该物本来是怎样的。同在在派生的意义上也指某种主体行为的方式，即‘专心于某物’(Beiler-Sacheein)。所以观赏是一种真正的参与方式”c在视觉观照的游戏中，视觉本身才获得了完整的意义。
同时，观者对游戏的参与“具有忘却自我的特性，并目.构成观赏者的本质，即忘却自我地投入某个所注视的东西。但是，这里的自我忘却性(Selbstvergessenheit)完全不同于某个私有的状态，因为它起源于对那种事物的完全专注，而这种专注可以看作为观赏者自身的积极活动”。对对象的忘我专注不同于由好奇心引起的陶醉:观照者与游戏之间有密切的联系，观照者是游戏的组成部分，好奇心的对象与主体则毫不相关，对主体不构成任何意义;观照者因游戏产生的忘我专注是持续的、引人回味的，好奇心引起的陶醉则是短暂的、瞬间即逝的;在对游戏的专注中，观照者自身得到展现，由好奇心引起的陶醉主体因与对象无关而无法展现自身。在此意义上，观照者对游戏的参与就是完全的审美活动，观照者的心灵于其中获得极大的自由。
第四，游戏的真理:对存在的揭示。游戏就是审美观照，这一结论的根据在于它能向创造物转化。就游戏而言，作为游戏者和观者构成的增殖结构，它是一个意义整体，能被反复地表现，并在表现中被理解。就创造物而言，它只在被游戏时达到完满的存在，即成为意义整体。这两方面的一致，便使游戏向创造物的转化成为自然。“向真实事物的转化，“本身则是解救，并目.回转到真实的存在。在游戏的表现中所出现的，就是这种属解救和回转的东西，被揭示和展现的，就是曾不断被掩盖和摆脱的东西”。作为审美观照的游戏用真理之光烛照存在，因为游戏中“再认识所引起的快感其实是这样一种快感，即比起已经认识的东西来说有更多的东西被认识。在再认识中，我们所认识的东西仿佛通过一种突然醒悟而出现并被本质地把握，而这种突然醒悟来自完全的偶然性和制约这种东西的情况的变异性。这种被本质地把握的东西被认作某种东西”。游戏在自己构筑的世界里，把现实用现象学加括号的方式悬置起来，以置身于日常生活之外。这样，游戏的世界就脱离了实用功利，转而纯粹地展示存在及其本质。
六、结语
加达默尔的视觉存在论破除西方形而上学传统强加给视觉的理性魔咒，赋予视觉以存在的内涵，这不仅是其思想演绎的必需，更是对人类生存现实的顺应。
首先，就人在世界中的生存事实而言，观看先于语言。
虽然观看方式总是要受到知识和信念的影响与制约，但是在用语言知识去解释世界和用视觉感受去观看世界之间并不存在一种对等的关系。语言可以把日出、日落解释为地球围绕太阳运动造成的自然现象。
然而，当我们用眼睛去看朝阳和落日时，所见景象对视觉产生的冲击以及由此引发的内心感受，无论如何都不可能用语言知识完全表达和涵盖。不论是陶渊明感叹“此中有真意，欲辨已忘言”，还是李商隐感慨“此情可待成追忆，只是当时已惘然”，都表明了知觉感受的丰富、复杂与细腻。它直接诉诸人的内在生命体验，无法用抽象的知识加以概念化表达。人类在拥有语言之前就已经具备了观看的能力，所以，我们与周围世界的联系首先是在观看中建立起来的。观看先于语言，而目.观看的内在感受性从来不能被语言完全涵盖。正是因为观看与人在世界中的存在有着如此本源的关系，海德格尔才将之作为揭示存在的首要方式:“我们用敞亮〔Gelichtetheit〕来描述此的展开状态，‘视’就对应于这个敞亮的境界‘看’不仅不意味着用肉眼来感知，而目.也不意味着就现成事物的现成状态纯粹非感性地知觉这个现成事机‘看’只有一个特质可以用于‘视’的生存论含义，那就是:‘看’让那个它可以通达的存在者于其本身无所掩蔽地来照面。当然，每一种‘官感’在它天生的揭示辖区都能做到这一点。然而，哲学的传统一开始就把‘看’定为通达存在者和通达存在的首要方式。‘在观看中，世界以其本然面目呈现出来，存在也由此摒除一切障碍得以显现。在存在论的意义上，观看不仅建立了人之存在与世界的直接关系，而目使人与世界的本真存在得以实现。美国学者列文把视觉划分为两种类型:一种是抽象、僵化、排他的“独断的凝视”，另一种是强调语境·横向、关切的“解蔽的凝视’前者可视作西方形而上学传统的理性视觉，后者则可看做海德格尔和加达默尔试图恢复的存在论视觉。
其次，视觉观看本身事实上也包含着存在论关系。
就观看行为而言，观看不是主体投向客体的单向活动，而是一种双向互涉行为。主体和客体在观看中彼此建构着对方。由此出发，观看对象就是由不同的观看主体以各自不同的观看方式建构起来的总体。在观看对象中，凝聚着不同主体的各种观看方式，这就意味着当我们去观看它们时，我们的观看行为不是只涉及自我的单纯活动，而是始终蕴涵了他者的目光，我们在观看对象的同时也接受了他人观看这个对象的方式。
我的观看总是包含了他人的观看，而他人的观看也必然包含了我的观看。在观看活动中，我和他人达成双向的交流。对话中的双向性是一种规范性要求，对话的规则决定对话双方必须建立一种应答关系，这种双向关系不是自发性的，而是强制性的。与此相反，视觉中的双向性是一种必然性本能，作为可见世界的组成部分，我们在确定自己能够观看的同时，也就意识到我们也能够被观看，主体在同化对象的同时也完成了对自身和对客体的同化“我看青由多妩媚，料青由见我应如是”就是这种视觉双向性的典型。在此意义上，视觉是一种比对话更为根本的双向性活动。
就观看的主客体关系而言，作为一种选择行为，观看的结果就是将看见的事物设置在和主体相关的位置上。通过对自身之外的客体进行选择和对观看内容进行安排，观看将事物从它所处身的周围环境中剥离出来，置于主体可触及的范围内。所谓“触及”，远非限于肉体感官的接触这一狭隘意义上，而是指主体能对之发生作用。这样，观看就总是处于主体和客体的相互关系之中，也即，眼睛从来不只是看一个事物，而是从主体和客体的关系出发，在以事物为中心的范围里去捕捉事物，将呈现于主体面前的事物建构成与主体相关的事物。詹姆逊将之称为观看的可逆性:“‘观看’是设置我与其他人的直接关系的方式……‘他者’观看我并作为超越我自身存在的一个外力而证实他的存在。然而，‘观看’同时是可逆的;通过交换，我能将‘他者’置于同一位置。在观看中，主体观看客体不可能是直接的和直觉性的，必须借助观看向对象施加影响，使曾经与主体无涉的客观对象成为因主体而存在的主观内容，也使主体之外的对象空间融入主体置身其中的整体生存空间。由于影响力的双向作用，主体和客体彼此融入到对方的视线，两者的物质界限渐渐消融，主体通过观看客体这一行为确认自身的存在，而客体也由于被主体的观看行为所涉及而转化为一个当下的、同质的主体。所以，观看是同时对主体与客体的扩展和丰富。在存在的意义上，主体和客体建立起一种均衡、协调和平等的联系。
近代社会以来，人与世界、人与人、人与自身的和谐关系全面沦落，人类正面临前所未有的生存危机，造成这种状况的主要根源之一就是现代世界中诸神的隐退。与此岸世界的感性个体存在构成二歧张力的形上彼岸世界的缺失，导致个体生命的存在根基与在世的正当性不再受到神性之绝对价值的确认，只能返诸现世。加达默尔对视觉存在论的揭示，为沦落于现世黑暗之中的个体生命重新确认存在的本然自足提供了一条可能的途径。
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