因果性问题一直是西方哲学的核心问题，直至今日仍然还是一个不断争论的话题。20 世纪初胡塞尔对因果性问题的描述不只展现了现象学视域下的独特认识，更揭示出现代科学的基础所在，表现出其超越时代的深刻价值。
一 因果性问题在胡塞尔现象学中的地位
在胡塞尔的着作中，很少有直接谈论因果性问题的内容，它更多的是作为一种例证体现自胡塞尔对休谟怀疑论的批判中。然而这样一来，我们首先就应当回应一个问题： 这一现象是不是意味着在胡塞尔看来因果性问题并没有特殊的价值？ 显然不是如此，这里至少有三个原因说明其重要意义。
首先，胡塞尔对因果性问题的重视来自于对科学精神的坚持。胡塞尔对因果性问题的看重与康德是类似的，他们都将因果性问题视为理性的普遍有效性问题。当休谟将因果性问题归结为经验解释后，即“这种知识所以生起，完全是因为我们根据经验，看到某些特殊的物象是恒常的互相连合在一块的”[1],这一问题直接引发了康德对传统哲学的反思。正是在休谟所提出的问题中，康德看到了一条不同于传统思辨哲学的路径。他指出： “休谟主要是从形而上学的一个单一的然而是很重要的概念，即因果连结概念（ 以及由之而来的力、作用等等派生概念） 出发的。他向理性提出质问，因为理性自以为这个概念是从它内部产生的。他要理性回答他： 理性有什么权力把事物想成是如果一个什么事物定立了，另外一个什么事物也必然随之而定立； ”[2]6康德认为传统哲学特别是休谟试图使理智符合经验从根本上就是走不通的。因此他反其道而行，试图“人为自然立法”,并将这一变化自认为是一场“哥白尼革命”,“我已经充分地指出来过，这些概念以及由之而生的原则都是先天的，即在一切经验之先建立起来的，它们具有无可置疑的客观准确性。”[2]80实际上，休谟、康德和胡塞尔所关心的问题是一样的，只不过由于立场不同，而各自提出了不同的解决方案。而我们要把握因果性问题的本质，恰恰需要重视他们的一致所在，那就是普遍必然知识何以可能，而这正是西方文化的重要精神特质。因此，如果说“康德和休谟这些哲学家都看重因果性范畴的更深层次的原因，即： 将全部自然科学主要建立于因果性之上其实正是西方科学精神的根本特色”[3],那么这个理由同样可以被用来评价因果性之于胡塞尔的重要性。
其次，胡塞尔对因果性问题的关注与他所处的年代有密切关系，或者说与他本人对其自身工作目的始终密切相关。胡塞尔认为，其时欧洲的社会、科学皆处于危机之中，所谓危机，最重要的一面就是指理性受到了普遍的怀疑和抛弃。因此胡塞尔的目的就是重建理性的有效性，他的哲学某种程度上也正是开始于此种对危机的态度。胡塞尔对于因果性的认识是认可其必将引到“普遍经验判断的根据问题”.因为在胡塞尔看来，通过已有经验，特别是从过去推论到将来的因果性推论方式的经验来建立关于未来的认识具有十分重要的意义。因此他追问我们有什么理由认为存在因果必然性，并进一步认为，由于必然性与规律的等值，问题转变为普遍经验判断的根据问题。这样一来，因果性问题因其所涉及的“普遍经验判断的根据问题”而事实上在某种程度上成为理性的代名词。因此胡塞尔实际上抓住了因果性问题的最核心部分而展开了讨论。
第三个原因在于胡塞尔认为休谟对因果性问题的探求开启了现象学的首次尝试。胡塞尔对因果性问题的关注源自于他对休谟怀疑论的考察。胡塞尔给了休谟极具高度的评价，他讲道： “休谟在哲学史上的无与伦比的重要性首先在于，他在贝克莱的理论和批判中看出了一种新型的心理学的出现，并且将这种新型的心理学认作是一切可能的一般科学之基础科学。”[4]210显然，这里胡塞尔关注的是休谟试图以纯粹内在的心理学为基础为一切科学奠基的问题。这种态度与胡塞尔的认识具有相当程度的一致性，胡塞尔曾讲到现象学“它不是别的，而正是有关心理东西本身固有本质的科学”[4]174,正因如此在《逻辑研究》时期他的观点还曾被认为是一种内在心理学的。直到《欧洲科学的危机与超越论的现象学》时期，胡塞尔仍然认为“事实上在心理学与超越论哲学之间，存在着一种不可分割的内在联系。但是从这里出发我们还可以预见到，一定有一条通过具体阐明的心理学而达到超越论哲学的道路”[5]248.
由于心理学和现象学对意识的共同关注的原因，心理学成为进入超越论现象学的通道之一。休谟对普遍经验判断可能性的追问尽管在胡塞尔看来存在着根本性的矛盾，因为休谟一方面将内在心理学的合理性当作前提，另一方面的结论却是，任何经验科学包括这种心理学绝不可能是合理的； 但在胡塞尔看来，休谟所奠定的这种纯粹内在的心理学本质上决定了其哲学是一种直观主义的和内在的哲学，休谟本人没有从理论上把握到其中最具价值的部分，却毕竟是“唯一真正的直观主义哲学的，即现象学的预备形式”.[4]241因此，休谟在内在心理学上的努力被胡塞尔视为“有关纯粹意识的被经验物之科学的第一次系统尝试”,“是有关纯粹现象学的第一个构想，但却是具有纯粹感觉论的和纯粹经验论的现象学之形态的纯粹现象学构想。”[5]211 -212胡塞尔对自然主义因果性解答的批判开启了通往现象学的基本路径，揭示出自然态度下的认识局限性的根本所在并走向现象学态度。在胡塞尔看来，包括笛卡尔在内也是以因果关系为前提确立了自我我思这一大的前提，而通过对自我我思的批判，明确了一种现象学态度下的悬隔不会改变经验是世界之物的经验，正是在这个意义上，才能确立一门关于先验自我的科学以及现象学的意向性的基本根据。在一定程度上可以说正是在对休谟因果性问题的回应中，胡塞尔确认了理性的有效性。
二 胡塞尔对因果性问题的现象学分析
胡塞尔从现象学立场出发，对因果性问题的分析可以从以下几个方面展开：
1. 纯粹意识与因果性问题
在胡塞尔看来，休谟试图从直接的心理给予物出发，用经验的方式从内在心理法则出发来解释因果性，可结果却把因果律变成了一种主观心理的习惯性联想而否定了它的客观必然性。胡塞尔讲到，这种内在心理学方法解释的结果就是“整个世界连同一切客观性的东西，不外就是假象构成物，由虚构构成的系统”[4]215.休谟把因果性视为主观心理的习惯性联想，放弃了此问题的合理性辩护后，只能从人们的心理出发去研究关于这些概念、判断的心理根源，或者从发生学上解释“我们一般说来如何能做到超出在知觉和回忆中被给予的东西而相信将来的东西”[6]453.本来可以作为休谟论证起点的内在心理或者说纯粹意识反倒被当作一种绝对的不合理而提出，因果性如同其他客观科学的基本预设一样被朴素的奠定，使得本可以通往现象学的道路的纯粹意识作为“绝对的不合理场所”而成为认识的前提。
胡塞尔指出，休谟“他的问题是事实真理的合理性，而他的理论的最后论点则是，凡是理论在因果性推论中超出了作为印象和回忆的直接经验的地方，它就是绝对不合理的”[4]236.但胡塞尔并不认为休谟没有意识到这一点，相反，恰好是休谟意识到了问题所在，但又不能找到新的出路时，他才会将自己称之为怀疑论者。问题在于，这样一来休谟就无法给出关于普遍经验判断可能性问题的合理解释，而走向了不可知论。具体而言，主要还是休谟接受了莱布尼茨和洛克关于纯粹理性的真理和事实的真理之间不可消除的差别的观点，并将这种区分当作关于观念关系的认识和关于事实的认识的区分。休谟一方面认可观念关系的合理性和属于观念关系的理性推论的合理性，另一方面将因果推论的合理还原成一种虚构，“变成了联想---习惯的盲目的信念强制和那种唯一真正的合理性的混淆”.所以胡塞尔认为休谟没有弄清与心理学分析不同的纯粹现象学分析的本质，也没有弄清合理性辩护的本质。
这就意味着胡塞尔对因果问题要采取自己的现象学分析，正如有学者指出： “从先验现象学的立场出发，胡塞尔要求放弃对实在及其因果关系的前设，将它作为自身之所是，意即作为一个意识现象来探讨，即分析‘因果性’在意识之中的原初形成。纯粹意识作为绝对的存在不受相对的‘因果’关系的制约，在这里起作用的是纯粹意识的意向关系，或者说，各种动机引发的现象之间的相对关系。”[7]
而要求回到因果性本身中去，或者说回到得以形成因果性的纯粹意识中，这就抓住了“真正绝对物即纯粹意识本身”.这里显示出胡塞尔坚持从自然态度走向现象学态度，由此因果关系本质才有可能被确认。“这些最初的根据和开端，全都存在于纯粹意识之中，在那里，一切可能的存在者，按照内容或意义，按照现实性和真理之存在价值，在本质附属的意识的形态中被主观的构成。”[4]227只有在对纯粹意识本身有着足够的反思前提下，才能认识到一切前超越论的科学就仍存在着预先设定的根本缺陷，包括因果性在内的任何预先设定只能回到纯粹意识中去寻找根据。
