儒家经典经久不衰、永恒流淌的生命力,固然与其自身巨大的政治、思想、伦理、文化价值密切相关,无疑亦与其琳琅满目的注疏文本紧紧关联。正是一代代博学鸿儒皓首穷经、爬罗剔抉,不断超越“时代的差异”,对接远古前贤的经典原意,才使得儒家学术薪火相传,生生不息。纵观两千多年的《论语》诠释,大多笼罩在经学视域,落实到改制图新和科举仕进,催生出章句体、训诂体、义疏体、集注体等文本形态。进入二十世纪,经过辛亥革命和五四运动的洗礼,末代皇帝被推翻了,漫长的封建统治结束了,文言的正统地位亦被白话所取代,《论语》的注疏目标、方法、语体等必须做出与时俱进的调适和改进。
面对一个新的时代,杨伯峻敏锐地发现时代的变化、制度的新生、语体的转变,传统学术无疑需要作出适应时代发展的嬗变和转型。从古籍整理及文化传承的高度,他以《论语译注》为切入口,实践着他的学术追求和文化理想,将“普及和提高”作为《论语译注》的著述目标,大胆探索,打破常规,构建了适应时代发展的新颖框架与图式。杨伯峻《论语译注·例言》第一条云“:在本书中,著者的企图是:帮助一般读者比较容易而正确地读懂《论语》,并给有志深入研究的人提供若干线索。同时,有许多读者想藉自学的方式提高阅读古书的能力,本书也能起一些阶梯作用。”杨伯峻《论语译注》之主体无疑是译文和注释,且主体中的注释部分又起着举足轻重的作用,因为注释直接为翻译服务,决定着翻译的质量和水平。面对崭新的语体、语境,杨氏紧紧围绕普及与提高的著述目标,突破两千多年的注疏传统,积极探索适应建国后译注体文本形态的注释方法,形成了独特的注疏特点。
一
杨伯峻《论语译注》自觉改进传统注释方法。
经学文本不同于文学文本。二者在文本形态、文本内容、文本价值、诠释目的等方面不同的特点,决定其不同的诠释手段和诠释方法。两千多年的经学诠释实践,铸造了经学文本独具个性的诠释方法。杨氏之注释在基本沿用传统注释方法时并不墨守僵化,能够自觉结合时代特点予以超越和突破。
经内互证。杨氏对《论语》文本了然于心,注经时能够在经内左右逢源,信手拈来。如《为政篇》第10 章“视其所以,察其所由……”,注“所由”时云:“‘由’,‘由此行’的意思。《学而篇第一》的‘小大由之’,《雍也篇第六》的‘行不由径’,《泰伯篇第八》的‘民可使由之’的‘由’都如此解。‘所由’是指所从由的道路,因此我用方式方法来译述。”又如《里仁篇》第 26 章“子游曰:事君数,斯辱矣”,注“数”时云:“密,屡屡。这里依上下文意译为‘烦琐’。《颜渊篇第十二》说‘:子贡问友。子曰:忠告而善道之,不可则止,无自辱焉。’也正是这个道理。”再如《卫灵公篇》第 28 章“子曰:‘众恶之,必察焉;众好之,必察焉。’”注释“必察焉”时云“:《子路篇》有这样一段:子贡问曰‘:乡人皆好之,何如?’子曰:‘未可也。’
‘乡人皆恶之,何如!’子曰‘:未可也。不如乡人之善者好之,其不善者恶之。’可以和这段话互相发明。”
经内互证,不但可以在理解经义时举一反三,互相发明,还可以为更直接透彻地理解经义提供支撑与佐证,增强说服力和可信性。
以经证经。杨氏在经内互证时,还大量运用以他经证本经的方法。如《为政篇》第 3 章“子曰‘:道之以政,齐之以刑,民免而无耻;道之以德,齐之以礼,有耻且格。’”注“格”时云“:这个字的意义本来很多,在这里有把它解为‘来’的,也有解为‘至’的,还有解为‘正’的,更有写作‘恪’,解为‘敬’的。这些不同的讲解都未必符合孔子原意。《礼记·缁衣篇》‘:夫民,教之以德,齐之以礼,则民有格心;教之以政,齐之以刑,则民有遁心。’这话可以看作孔子此言的最早注释,较为可信。”注释《为政篇》第 8 章“色难”时曰“:这句话有两说,一说是儿子侍奉父母时的容色。《礼记·祭义篇》说‘:孝子之有深爱者必有和气,有和气者必有愉色,有愉色者必有婉容。’可以做这两个字的注脚。另一说是侍奉父母的容色,后汉的经学家包咸、马融都如此说。但是,若原意是如此的话,应该说为‘侍色为难’,不该简单地说为‘色难’,因之我不采取。”《里仁篇》第 25 章注释“子曰‘:德不孤,必有邻’”时曰“:《易·系辞上》说:‘方以类聚,物以群分。’又《乾·文言》说‘:子曰:同声相应,同气相求。’这都可以作为‘德不孤’的解释。”以经证经,充分说明了儒家原典的相互关联,增强了经义的权威性。值得注意的是,杨氏之注释中除《子罕篇》第17 章注“不舍昼夜”之“舍”时,认为《孟子·离娄下》、《荀子·宥坐篇》、《春秋繁露·山川颂》之“阐发”,“很难说是孔子本意”外,其余凡以经证经时,盖尊奉经典,足见其尊经崇圣之倾向。
以史证经。杨氏注释中大量运用《春秋》、《国语》、《史记》、《汉书》、《后汉书》等史书和《荀子》、《韩非子》、《老子》等诸子著作及历代《论语》注疏成果阐述经义。如注释《尧曰篇》第 1 章“谨权量,审法度”时曰“:权就是量轻重的衡量,量就是容量,度就是长度。‘法度’不是法律制度之意。《史记·秦始皇本纪》和秦权、秦量的刻辞中都有‘法度’一词,都是指长度的分、寸、尺、丈、引而言。所以‘谨权量,审法度’两句只是‘齐一度量衡’一个意思。”杨氏对史料十分熟悉,注释《宪问篇》第 9 章“子西”时考出“,春秋时有三个子西”。一是郑国的公孙夏,二是楚国的斗宜申,三是楚国的公子申。而文本中问及的“当是公孙夏”。杨氏结合史书及有关注疏对孔门弟子的年龄做出了纠偏。如樊迟,《史记·仲尼弟子列传》作其小孔子三十六岁,而《孔子家语》作小四十六岁。杨氏从《左传》哀公十一年所记载的樊迟的事考之,认为“史记的‘三’系‘亖’(古四字)之误”。再如,颜渊,《史记·仲尼弟子列传》载其小孔子三十岁,杨氏根据“毛奇龄《论语稽求篇》和崔适《论语足征记》的考证”以及《孔子家语》的记载,认为“《史记》的‘三十’应为‘四十’之误,颜渊实比孔子小四十岁”。
杨氏尽管沿用了传统的注释方法,但认真阅读审视其注释文字,却不难发现其在实践中的变化和突破。一是有所选择,简洁明快。即注释服务于翻译,服务于理解经义,并不盲目注释。著者所注意的是“字音词义、语法规律、修辞方式、历史知识、地理沿革、名物制度和风俗习惯”等方面的考证,目的是为理解经义提供方便,故在注释时不枝蔓、不铺垫、不饾饤,做到抓住重点,要点不烦。二是围绕经文,指点经义。即对理解经文的关键字词句加注后,常常回到段旨或章意予以指点或强调,引导读者加深对经义的理解。如《子张篇》第 18 章对“孟庄子”注释后,直接指点章意“这一章可以和‘三年无改于父之道可谓孝矣’结合来看”。注释《宪问篇》第 1 章“克、伐、怨、欲不行焉,可以为仁矣?”时曰“这句从形式上看应是肯定句,但从上下文看,实际应是疑问句,不过疑问只从说话者的语势来表示,不借助于别的表达形式而已”。最后强调“这一段可以和‘邦有道,贫且贱焉,耻也;邦无道,富且贵焉,耻也’互相发明”。再如,对《学而篇》“人不知而不愠”句注释后,特别指出“这一句和《宪问篇》的‘君子病无能焉,不患人之不己知也’的精神相同。”三是引白话注经。在杨氏注释中,出现了不少耳目一新的口语俗话。
如“所以这习字以讲为实习为好”。“这种说法我嫌牵强,所以仍照一般的解释。”“‘入室’”犹如今天的俗语‘到家’。我们说‘,这个人的学问到家了’,正是表示他的学问极好。“”不过这一省略,可把我们迷糊了。”杨氏的注文中,还融合了当时的新词。如“领导“”县长“”总管”、“主食”“、副食”“、面食”“,宫墙”“犹如今天的‘围墙’”等,皆通俗易懂,富有时代气息。
凡此探索,皆围绕“不纠缠于考据”的原则及“普及与提高”的目标。
二
杨伯峻《论语译注》坚持实事求是的注释原则。
首先,杨氏“实事求是”之原则,可从其追求经文“原意”得到最充分的证明。如《为政篇》注“思无邪”时认为“‘思无邪’一语本是《诗经·鲁颂·駉篇》之文,孔子借它来评论所有诗篇。思字在《駉篇》本是无义的语首词,孔子引用它却当思想解,自是断章取义”。最后指出“俞樾《曲园杂纂·说项》说这也是语辞,恐不合孔子原意”。又如注“君子、小人”时,认为“孔子原意不得而知”,指出“汉代经师的注解(董仲舒),不必过信”。杨氏认为,经学史上对《论语》词句的不同讲解,原因有二。一方面是古今人物断章取义的结果。断章取义固然实在“难以避免”,且亦不必反对这种做法,但切不可将其当做“《论语》的本义”。另一方面,更有许多是由于解释《论语》者“立意求高”的结果。杨氏举例证之“:金人王若虚在其所著《滹南遗老集》卷五中说:‘子曰,十室之邑必有忠信如丘者焉,不如丘之好学也。’或训‘焉’为‘何’,而属之下句。‘厩焚,子退朝,曰,伤人乎,不问马。’或读‘不’为‘否’而属之上句(著者按:当云另成一读)。意圣人至谦,必不肯言人之莫己若;圣人至仁,必不贱畜而无所恤也。义理之是非姑置勿论,且道世之为文者有如此语法乎?故凡解经,其论虽高,而于文势语法不顺者亦未可遽从,况未高乎?”杨氏对上述意见“非常同意”,确立的注释方针是“不炫博,不矜奇”,对“立意求高”之论,“一概不加论列”。
充分体现出反对“凿高之论”,追求“孔子原意”的实事求是精神。
其次,杨氏实事求是之原则,亦可在对《论语》诠释歧见之态度中体现出来。学术史上,因经典原意之难以企及,因“六经注我”之主观发挥,导致《论语》经文常常有两三种乃至十多种不同解释。杨氏对于这些不同歧见,并不枝蔓罗列,而是精心筛选,做到能疑则疑,不能疑则存,当断则断,不能断则备。如注《里仁篇》第 1 章“里仁为美。择不处仁,焉得知?”时云“:这一段话,究竟孔子是单纯地指‘择居’而言呢,还是泛指,‘择邻’、‘择业’‘、择友’等等都包括在内呢?我们已经不敢肯定。”《述而篇》第31 章注“陈司败”时,云“:人名。有人说‘司败’是官名,也有人说是人名,究竟是什么样的人,今天已经无法知道。”对待歧见,“不敢肯定”处不大胆断定“,无法知道”时不妄加猜测。
有时,杨氏对有关异说采取兼采包容之态度。如《为政篇》第 8 章注“先生、弟子”时云“刘台拱《论语骈枝》云:‘《论语》言‘弟子’者七,其二皆年幼者,其五谓门人。言‘先生’者二,皆谓年长者。’马融说:‘先生谓父兄也。’亦通。”注《为政篇》第 15 章“殆”时,指出“《论语》的‘殆’有两个意义”,即“当‘疑惑’解”“,当危险解”。认为“这里两个意义都讲得过去”。对这些并不导致经义龃龉或乖戾的不同经解,实事求是地予以包容兼采,能够拓展经义空间。
此外,杨氏对不同歧见还采取呈现诸说、诸说取一说、诸说质疑一说、否定诸说的方式。《乡党篇》第 8 章注“变食”时指出“,变食的内容,古人有三种说法。”将三种关于“变食”的不同解释予以呈现后,未加评判,不作选择。《微子篇》第 7 章注“四体不勤,五谷不分”时,在“丈人说自己”“、丈人责子路”两说中“从后说”。《宪问篇》第 44 章注“阙党”时案云“:顾氏(顾炎武)此说很对”,并在括号内标明“阎若璩《四书释地》的驳论不对”。《八佾篇》第 1 章注“季氏”时,认为《韩诗外传》、马融《注》等解释“恐皆不足信”。《学而篇》第 12 章注“有所不行”句时,认为皇侃《义疏》的句读“值得考虑”,但把“和”解释为音乐,且将“小大由之”的“之”理解为“礼”“,都觉牵强”。凡此等等,杨氏游刃于各种复杂的情境中,均能具体情况具体分析,体现出不拘执、不僵化、不妄测的理性客观态度。
再次,杨氏实事求是之原则,还在其对朱熹《论语集注》的态度中得以昭示。《论语译注》初成于1958 年,由于历史之局限,杨氏认为朱熹“他究竟是个唯心主义者”,“也有意地利用《论语》的注释来阐述自己的哲学思想,因之不少主观片面的说法。”而且“,他那时的考据之学、训诂之学的水平远不及后代,所以必须纠正的地方很多。”更何况“他这本书给后代的影响特别大,至今还有许多人‘积非成是’,深信不疑”。因此,“在某些关节处”,杨氏“对其错误说法,不能不稍加驳正”。以上引文均出自杨氏《论语译注·例言》,从这些引言中似乎看出杨氏对朱注主要采取“驳正”态度,然从其实际注释看,则当非则非,当从则从。如《学而篇》第 1 章注“学而时习之”时,赞同王肃解“时”为“以时”,即“在一定的时候”或“在适当的时候”的意思。指出“朱熹的《论语集注》把它解为‘时常’”,批评其“是用后代的词义解释古书”。然对《为政篇》第 9 章“退而省其私”理解,译文中为“等他退回去自己研究”,即颜回自己“省“”私”,注释中则点明“朱熹的《集注》以为孔子退而省颜回的私‘,则见其日用动静语默之间皆足以发明夫子之道”,“说也可通”。而注《里仁篇》第 10 章“适“”莫”时,先罗列了两种说法,均未采纳。最后强调“我则用朱熹《集注》的说法”。注《雍也篇》第 2 章“简”字时,指出《说苑》之说不妥,认为“朱熹以为‘简’之所以‘可’,在于‘事不烦而民不扰’,颇有道理”。杨氏甚至对朱熹有关解释加以补证,如注《学而篇》第 13 章“复”时,先引“《左传》僖公九年荀息说‘:吾与先君言矣,不可以贰,能欲复言而爱身乎?’又哀公十六年叶公说‘:吾闻胜也好复言,……复言非信也。’这‘复言’都是实践诺言之义”。在此基础上指出“《论语》此义当同于此”。紧接着点明“朱熹《集注》云‘:复,践言也。’但未举论证,因之后代训诂家多有疑之者。童第德先生为我举出《左传》为证,足补古今字书之所未及”。
今考《论语译注》之所有注释,直接点明朱注者共 21 处。其中明言从朱注者 11 处(含补朱注者 2处),备朱注者 7 处,非朱注者 3 处。其主观命意与实践态势的疏离,盖由其不主一家、实事求是的胸襟决定。
三
杨伯峻《论语译注》重视诠释的论证和发现。
杨氏在《论语译注·例言》中云“:本书虽然不纠缠于考据,但一切结论都是从细致深入的考证中提炼出来的。其中绝大多数为古今学者的研究成果,也间有著者个人千虑之一得。结论固然简单,得来却不容易。为便于读者查究,有时注明出处,有时略举参考书籍,有时也稍加论证。”在这一思想指导下,杨氏凭借自身深厚的小学文献学修养,做到虽不纠缠于考据,却精于考据,且在穿越古今学者研究成果时能够“稍加论证”;杨氏缘于推陈出新的强烈驱动,追求从深入细致的考证中揭示规律,在爬梳剔抉的“千虑”中强调“一得”。
《论语》毕竟是远古时代的经典文献,随着时间的推移,由于语言的流变、语境的消失,由于汉语语言的丰富性、模糊性,常导致同一经文产生不同乃至相去甚远的解读。注释时如何取舍?如何判断?杨氏不是简单地给出答案,而是作出简要的分析论证,以增加说服力和可信性。如《学而篇》注“习”,“一般人把习解为‘温习’,但在古书中,它还有‘实习’、‘演习’的意义,如《礼记·射义》的‘习礼乐’、‘习射’。《史记·孔子世家》:‘孔子去曹适宋,与弟子习礼大树下。’这一习字,更是演习的意思。孔子所讲的功课,一般都和当时的社会生活和政治生活密切结合。像礼(包括各种仪节)、乐(音乐)、射(射箭)、御(驾车)这些,尤其非演习、实习不可。所以这‘习’字以讲为实习为好。”
同篇注“人不知”时云“:这一句‘,知’下没有宾语,人家不知道什么呢?当时因为有说话的实际语境,不需要说出便可以了解,所以未给说出。这却给后人留下一个谜。有人说,这一句是接上一句说的,从远方来的朋友向我求教,我告诉他,他还不懂,我却不怨恨。这样,‘人不知’是‘人家不知道我所讲述的’了。这种说法我嫌牵强,所以仍照一般的解释。”
以上二例中,何以将“习”理解为“实习”?何以认为“知”之宾语为“我”,而不是“我所讲述的”?杨氏用简明的语言作了清晰的阐释,令人信服。
杨氏注解中不乏高屋建瓴之见解,时常从众多材料中进行总结性的揭示。这一方面表现在其对古汉语词法、句法规律的深入了解、高度把握。如注《为政篇》第 19 章“错诸枉”时云“:一般人把它解为废置,说是‘废置那些邪恶的人’(把‘诸’字解为‘众’)。这种解法和古汉语语法规律不相符。”注《述而篇》第 11 章“子行三军”时云“:‘行’字古人用得很活,行军犹言行师。《易经·谦卦·上六》云:‘利用行师征邑国’,又《复卦·上六》:‘用行师终有大败’,行师似有出兵之意。这种活用,一直到中古都如此。”注《学而篇》第 6 章“仁”时云:“仁”即“仁人”,和《雍也篇》的“井有仁焉”的“仁”一样。“古代的词汇经常运用这样一种规律:用某一具体人和事物的性质、特征甚至原料来代表那一具体的人和事物。”
这些都是对古汉语语法规律的准确揭示。另一方面表现在其对《论语》经文的透彻理解和宏观把握。如“《论语》的君子有时指有位之人,有时指有德之人。但有的地方究竟是指有位者,还是指有德者,很难分别。”
“《论语》的‘约’字不外两个意义:穷困,约束。至于节俭的意义,虽然已见于荀子,却未必适用于这里。”
“《论语》中的‘士’,有时指有一定修养的人,如‘士志于道’的‘士’。有时指有一定社会地位的人。如‘使于四方,不辱使命,可以谓士矣’的‘士’。”
这样的解释启人心智,催人思索,有举一反三、融会贯通之效应。
杨氏注经追求“千虑之一得”,时有独特之新见。如关于《子罕篇》“子罕言利与命与仁”句,《论语》文本中言利、命较少,然言仁“最多”,可为什么还说“孔子罕言”呢?由此生出多种解释。杨氏曰“:我则以为《论语》中讲‘仁’虽多,但是一方面多半是和别人问答之词,另一方面,‘仁’又是孔门的最高道德标准,正因为少谈,孔子偶一谈到,便有记载。不能以记载的多便推论孔子谈得也多。孔子平生所言,自然千万倍于《论语》所记载的,《论语》出现孔子论‘仁’之处若用来和所有孔子平生之言相比,可能还是少的。诸家之说未免对于《论语》一书过于拘泥,恐怕不与当时事实相符。”
再如《颜渊篇》第 5 章之“司马牛”,“自来的注释家都说这个司马牛就是宋国桓魋的兄弟”,认为其事见于《左传》哀公十四年。
如何晏《论语注疏》引孔安国曰“牛,宋人,弟子司马犁”,“牛兄桓魋将为乱,牛自宋来学,常忧惧,故孔子解之。”
朱熹《论语集注》亦曰“司马牛,孔子弟子,名犁,向魋之弟。”
现代学者蒋伯潜先生也认为“司马牛,孔子弟子,就是宋国桓魋之弟。”
但杨氏认为,“孔子的学生司马牛和宋国桓魋的弟弟司马牛可能是两个不同的人,难于混为一谈。”他指出“:第一,《史记·仲尼弟子列传》既不说这一个司马牛是宋人,更没有把《左传》上司马牛的事情记载上去,太史公如果看到了这类史料而不采取,可见他是把两个司马牛作不同的人看待的。第二,说《论语》的司马牛就是《左传》的司马牛者始于孔安国。孔安国又说司马牛名犂,又和《史记·仲尼弟子列传》说司马牛名耕的不同。如果孔安国之言有所本,那么,原本就有两个司马牛,一个名耕,孔子弟子;一个名犂,桓魋之弟。”
同样在注《公冶长篇》“左丘明”时,他明确道“:这一问题,经过很多人的研究,我则以为下面的两点结论是可以肯定的:(甲)《国语》和《左传》的作者不是一人;(乙)两书都不可能是和孔子同时甚或较早于孔子的左丘明所作。”
上述之见解,皆人所罕言,新颖独特。这些“新见”,诚如杨先生所言“结论固很简单,得来却不容易”,经历了细致深入的考证过程。在具体的呈现形式上,有的是结论性的,较为概括;有的是推论性的,较为具体。出于面向“一般读者”的对象考虑,杨氏注释中对考据过程较少罗列,但有时亦展示其通过具体史料深入考证之“一得”。如注“三归”:三归的解释还有:(甲)国君一娶三女,管仲也娶了三国之女(《集解》引包咸说,皇侃《义疏》等);(乙)三处家庭(俞樾《群经平议》);(丙)地名,管仲的采邑(梁玉绳《瞥记》);(丁)藏泉币的府库(武亿《群经义证》)。我认为这些解释都不正确。郭嵩焘《养知书屋文集》卷一《释三归》云:“此盖《管子》九府轻重之法,当就《管子》书求之。 《山至数篇》曰,‘则民之三有归于上矣。 ’三归之名,实本于此。 是所谓三归者,市租之常例之归之公者也。 桓公既霸,遂以赏管仲。 《汉书·地理志》、《食货志》并云,桓公用管仲设轻重以富民,身在陪臣,而取三归。其言较然明显。《韩非子》云:‘使子有三归之家’,《说苑》作‘赏之市租’。三归之为市租,汉世儒者犹能明之,此一证也。《晏子春秋》辞三归之赏,而云厚受赏以伤国民之义,其取之民无疑也,此又一证也。”这一说法很有道理。我还再举两个间接证据。 甲:《战国策》一说:“齐桓公宫中七市,女闾七百,国人非之。 管仲故为三归之家以掩桓公,非自伤于民也。 ”似亦以三归为市租。 乙:《三国志·魏志·武帝纪》建安十五年令曰:“若必廉士而后可用,则齐桓其何以霸? ”亦以管仲不是清廉之士,当指三归。
杨氏先列出其他义解并加以否定,再从《养知书屋文集》、《汉书》考出“三归”之出处及义解,然后引《韩非子》、《说苑》证之,引《晏子春秋》再证。仍然不肯罢休,又引《战国策》、《三国志》分别予以间接论证。真可谓证据凿凿,波澜迭起,捭阖纵横,令人信服,对《论语》诵习提高者无疑具有范式意义。
杨氏之“一得”,果断、自信、富有创见,源于其丰厚的积累,深入的考据,精辟的论证。
四
综上可知,杨氏之注释紧紧围绕普及与提高之目标,采用了不同于古代的注释体例“,不纠缠于考据”“,不炫博”“,不矜奇”“,不自是”“,不遗美”,尊重传统,实事求是,且能有所发见。
杨伯峻独具一格的注释特点,源于其深厚的学术积淀和严谨的治学态度。此从“论语词典”之一隅即可窥见。杨氏幼时由祖父亲自授读古书,又先后师从其叔父杨树达和黄侃两位大家,文献学和语言学造诣很高,早在 1936 年就出版了著作《中国文法语文通解》,1956 年又出版了《文言语法》。在撰述《论语译注》之前,杨氏还“曾经对《论语》的每一字、每一词做过研究,编著有‘论语词典’一稿。其意在尽可能地弄清《论语》本文每字每词的涵义,译注才有把握”。这样细致深入的准备工作,不是一般人能够做到的。译注完稿后,采纳吕叔湘先生的建议,将其拟欲废弃的词典,加以整理附于译注之后。其“详于注释者,词典仅略言之;注释未备者,词典便补充之”。词典与注释交相为用,相辅相成,为读者阅读或研究《论语》及其中词的用法提供了方便。
杨氏花费大量心血编撰《论语》词典,使其十分熟悉《论语》词法、句法规律,在经文注释时能够融会贯通,做到入乎其内,出乎其外。如注“攻乎异端”章之“攻”时云:“论语共用四次‘攻’字,像《先进篇》的‘小子鸣鼓而攻之’,《颜渊篇》的‘攻其恶,无攻人之恶’的三个‘攻’字都当‘攻击’解,这里也不应例外。很多人却把它解为‘治学’的治。”
再如,注《乡党篇》“入公门,鞠躬如也”时指出:“这‘鞠躬’两字不能当‘曲身’讲。这是双声字,用以形容谨慎恭敬的样子。《论语》所有‘□□如’的区别词(区别词是形容词、副词的合称),都不用动词结构。”
这样的注释,比比皆是,既有微观的审察,又有宏观的结论,既有定量的统计,又有定性的分析。其充满自信的论析、富有高度的断语,源自辛勤编制词典打下的基础,积淀的底气。
杨氏曾居家与其学生尝桔论道。屈原《桔颂》中的“桔”当为南桔,古代湖南特产,俗称“大红袍”。但由于几千年一贯制,品种退化,存在果小、味淡、籽多的缺点,已经面临淘汰的局面。而当时流行的是蜜桔而非南桔,是引进的外来优良品种,它色泽橙黄或浅红,皮薄圆润、肉嫩无渣、汁多爽口、甜味浓郁,吃来沁人心脾,回味无穷。杨由此引发感慨“:任何事物,都不应固守旧的东西,不思改进,抱残守阙,那是没有出路的;而应在继承传统的基础上革故鼎新,学习外来好的东西,有所创造,有所发展,才有广阔的前途。桔子发展的历史是这样,我们办事情、做学问又何尝不是如此咧!”
是的,杨氏这种强烈的创新精神,驱使他在面对一个全新的时代、全新的读者群时,不固守两千多年的《论语》注疏传统,有所发展,有所创新。杨先生的实践及其成果,对于传统文化的价值挖掘与当代转型,对于今天的文化发展与文化繁荣,对于中国文化走向世界,无疑具有启迪意义和参照价值。当然,由于时代、认识的局限,《论语译注》中也不可避免地存在一些问题,但白璧微瑕,杨氏的《论语译注》依然被公认为当代最好的《论语》读本之一。
