摘要：佛教在中古时期的中国思想领域渗透甚广。它的众多观念,尤其是轮回报应观深刻影响了当时人们的信仰。正是基于这种信仰氛围,佛教对中古时期的政治理念、法律思想产生了相当大的影响。由此也催生了中古时期政权中一些与佛教相关的立法与司法措施的相应出台。
关键词：中古时期,佛教,法律思想,报应观
中古,指魏晋至隋唐这一时期。中古时期,佛教对法律思想产生了相当大的影响。说到佛教对法律的影响,学术界通常认为:“对司法影响大,对立法影响小。”[1]笔者认为此观点亦有商榷之处。佛教对司法产生的影响,可能更易于证明;然其对立法产生的影响亦不容小觑。只是宗教若对制度发生影响,会有实在的举措摆在那里,而对思想产生影响未必明显,故多被忽视。
一、佛教对中古立法思想之影响
佛教对中古立法思想产生影响,应该是经由影响礼教进而对法律思想产生作用的。陈寅恪先生曾说:“古代礼律关系密切,而司马氏以东汉末年之儒学大族创建晋室,统制中国,其所制定之刑律尤为儒家化。”[2]正因为“礼律关系密切”,若想影响到法律思想,方便快捷的途径自然是先影响礼;被社会接纳后,再对法律思想产生作用就会变得润物无声、水到渠成[3]。
中古时代,佛教与儒家思想调适共融,佛教教规、伦理逐渐与儒家精神契合而不断中国化。新出土的北魏《杨无丑墓志》载:“该般若之玄旨,遵斑氏之秘诫,雅操与孟光俱邈,渊意与文姬共远。”[4]“佛经”与“女诫”竟然成了当时上流社会女人皆需具备的知识。时人习言“周孔即佛,佛即周孔”[5]。《魏书·释老志》记载:“其始修心则依佛、法、僧,谓之三归,若君子之三畏也。又有五戒,去杀、盗、淫、妄言、饮酒,大意与仁、义、礼、智、信同,名为异耳。”这些说辞皆旨在架起两教沟通的桥梁,调和两教之别。颜之推在《颜氏家训﹒归心》中说得更明确:“内典初门,设五种禁;外典仁、义、礼、智、信,皆与之符。仁者,不杀之禁也;义者,不盗之禁也;礼者,不邪之禁也;智者,不酒之禁也;信者,不妄之禁也。”经过长期的融合,儒释两教已找到了榫接点,开始联袂治理社会。《易传·文言传·坤文言》言:“积善之家,必有余庆;积不善之家,必有余殃。”但善恶报应常常倒置的现实,极易证伪,令人难以信服。恰好,佛教“因果报应”与“轮回转世”之说把报应置于彼岸,难以证伪;加之,“阎王殿”、“地狱”等系列设置的恐吓帮衬作用,让人们产生了强烈的惧怕后果,从而弥补了说教之不足。从现实世界到彼岸世界都罗织起铺天盖地的道德、惩戒大网。芸芸众生除了乖乖顺从,何处遁形?礼可谓是法律儒家化后的最高法理依据;现如今,儒家化了的佛教理论通过礼对立法思想、世道人心产生影响,实属自然。
出土墓志证实,中古时期“以孔教而饰事,用佛理而持心。折衷人伦之间,冥通寂灭之际”[6]。礼教与佛理有明确分工并保持合作关系。诚然,若用佛理仅仅来“持心”,佛教对法律产生的影响仅停留在人们被迫守法的层面;但是,人们受佛教影响而自觉守法、向善意识的加强,这一点立法者是看到了的。《弘明集》中载何尚之对宋文帝说:“慧远法师尝云:‘释氏之化,无所不可……百家之乡,十人持五戒,则十人淳谨矣。千室之邑,百人修十善,则百人和厚矣。传此风训以遍寓内,编户千万则仁人百万矣。’……陛下所谓坐致太平者也。”若真能出现“坐致太平”的结果,岂非省心省力,帝王自然也乐意提倡佛法来协助治国。
我国的哲学流派在思辨性方面比较匮乏;而佛学的思辨性很强,因此,佛学的思维方式、论证方法正好弥补了中国哲学的不足。据王晓毅考察,在魏晋玄学发轫期,何晏、王弼二人即已受到佛经的影响,对我国传统哲学做了较深入的改造,使玄学理论体系及理论水准更上层楼。主要是佛经中关于“无所有”超越终始、生灭而永恒存在的大量说教,可能对玄学思想产生了某种启迪作用。佛教反复执意于“本无所生”,进而否定造物主的存在。这些观点可能也随着“无所有”概念一起被何晏他们所吸取,促使玄学理论从宇宙生成论向本体论方向转化[7]。此种理论极有可能经由魏晋玄学影响到了法律思想领域。
学界通说认为,魏晋玄学对法律的影响往往是消极的一面;笔者认为这并非事情的全貌。玄学乃当时显学,立法者受其影响实属正常;加之,其理论深度与“辨名析理”的方法正好迎合了立法工作所需。众所周知,玄学与“刑名”学关系密切。在魏晋重视律学的氛围下,身居高位的玄学家们,皆非律学门外汉;另一方面,玄风之下,“预流”的律学家们沾染其风气亦属自然。曹魏立法的主要主持者刘邵就是个“辨名析理”的高手,他曾着《人物志》、《都官考课》等作品,玄学思维的影响在其中显露无疑[8]。西晋着名律学家张斐亦深受玄学影响。《晋书·刑法志》中载有其《上注律表》,通篇文字思辨性极强、玄学化色彩很浓。如:“形而上者谓之道,形而下者谓之器,化而财之谓之格”;“夫理者,精玄之妙,不可以一方行也;律者,幽理之奥,不可以一体守也”;“夫律者,当慎其变,审其理”等等。这些话语固然亦受到《周易》的影响,但非常值得注意的是,这些提法比以前的法律观念更趋于理论化与思辩性。同汉代的律学相比,张斐的律学研究在方法上具有创新性,主要表现在他吸收借鉴了“辨名析理”的方法。辨名析理是魏晋易学的方法特征,同时也是整个魏晋玄学方法的特征。因此我们可以说魏晋玄学对张斐律学研究深有影响[9]。中国秦汉以前的思想长于说理;魏晋之后,思辨之风盛起,应该是受佛教影响所致,而非自然生成。
西晋后期,佛教开始盛传,当时的士人多习佛法。由于文献缺乏,我们不能确证张斐曾明显受过佛教的影响,但潮流所致,地处文化中枢洛阳的学者受其影响亦属正常。此时的佛教,已逐渐找到了在中国生根发芽的途径与土壤。其一个突出成就,是通过“格义”与“连类”的方法,逐渐实现了与中国文化的融合[10]。“连类”就是用中国文化典籍中所蕴含的义理,去释佛经中相类似或相近的文义、概念的一种译经方法。至于“格义”,冯友兰指出,大佛学家法雅,因为他的学生对中国原有的思想有一定的了解,而对于佛教哲学了解很少,他就把佛教的哲学同中国原有的思想联系起来互相解释。这种办法,当时称为“格义”[11]。而从南北朝至隋唐,佛教与儒道二教合流,成了中国文化的主流。唐代的佛教很盛,据说,“六朝、隋唐数百年中,志高行洁、学渊识拔之士,悉相率而入于佛教之范围。”[12]儒学反而有式微的迹象。唐人沈亚之在《送洪逊师序》中说:“自佛行中国已来,国人为缁衣之学,多几于儒等。然其师弟子之礼,传为严专。到于今世,则儒道少衰,不能与之等矣。”当时的士人多用佛戒来自律,一旦他们备位台司,有机会参预立法工作时,把己身之所好体现于法令之中亦有可能。唐初重臣萧瑀是梁武帝的后人,《旧唐书·萧瑀传》载其“好释氏,常修梵行”,就曾参加过修律工作,当时的“国典朝仪,亦责成于瑀”。可能正是因为此类人的参与,使得《唐律疏议》中出现了不少佛教词汇。如《唐律疏议·职制》“监当主食有犯”条中有“杂药”一词,“疏议”曰:“‘杂药’,谓合和为药,堪服饵者。若有毒性,虽不合和亦为‘杂药’”。“百官外膳犯食禁”条中有“‘秽恶之物’,谓不净物之类在食饮中,及简择有不净”等。同书《名例》篇卷二 “官当”条疏议中有“方便不吐实情”,卷五“犯罪共亡捕首”条中有“方便杀得者”等语句。这里出现的“杂药”、“不净物”、“方便”等词汇,不仅为秦汉律令中绝无,而且在佛教流布中国之前的文献,诸如《史记》、《汉书》、“三礼”、《左传》、《尔雅》及诸子等典籍中亦难寻,遍检《全上古三代三秦汉三国六朝文》中所收汉以前文献,亦无所获。惟在《后汉书·南蛮西南夷列传》出现过“杂药”一词,但是说在西南夷中有“杂药”,而这似乎恰好说明其应来自于西方——主要指印度,与佛教的关联性很大。需注意的是,《后汉书》成书于南朝,那时的佛教已大行天下,影响甚巨;而且,这些词汇在佛经中是常用语,刘宋释宝云译《佛本行经》卷一:“杂药神良膏;宜以方便求,勤服以除患。”昙无谶译《大般涅磐经》十四次提到“不净物”,如卷四《如来性品》第四之一:“少欲知足,不受不畜不净物者”。“方便”一词在佛经中更普遍,昙无谶《大般涅磐经》卷一多次提到“显发如来,方便密教。”密宗更是以“方便为究竟”。此外,在《唐律疏议》里还使用了“庄严”、“自觉”等佛教词汇。文字是思想的载体,这么多的佛教词汇进入法律中,不能不说是佛教通过语词对法律产生了影响。唐律中还直接引述了佛教的制度,如维那、三纲、寺主、上座等。这就不能排斥唐代一些法律制定者在主观上有认同戒律与法律属性的可能性[13]。
而佛教对中古法律思想发生影响最明显的例子莫过于“年三月十”断屠制度,即每年有三个月(正月、五月、九月),每月有十天(初一、初八、十四、十五、十八、二十三、二十四、二十八、二十九、三十)禁止刑杀、屠钓。这一规定是南北朝逐渐发展完善的,至唐初被写入律令中。《唐律疏议·断狱》“立春后秋分前不决死刑”条:“其所犯虽不待时,若于断屠月及禁杀日而决者,各杖六十。待时而违者,加二等。”即使是“十恶不赦”重罪,若在断屠月及禁杀日被执行死刑,执行者会受严格处罚,轻者杖六十,重者杖八十。“疏议”说得更清楚明白,“其大祭祀及致斋、朔望、上下弦、二十四气、雨未晴、夜未明、断屠月日及假日,并不得奏决死刑。”把在南朝时期仅适用于司法实践的举措变成了法律。又说“其所犯虽不待时,若于断屠月,谓正月、五月、九月,及禁杀日,谓每月‘十直日’,月一日、八日、十四日、十五日、十八日、二十三日、二十四日、二十八日、二十九日、三十日,虽不待时,于此月日,亦不得决死刑,违而决者,各杖六十。待时而违者,谓秋分以前、立春以后,正月、五月、九月及‘十直日’,不得行刑,故违时日者,加二等,合杖八十。其正月、五月、九月有闰者,令文但云正月、五月、九月断屠,即有闰者各同正月,亦不得奏决死刑。”就是说,若遇到正、五、九月闰月的情况,跟本月同等对待,不得决罚死刑。考察史籍我们知道,“十直日”原是道教的说法,道教经典《洞玄灵宝太上六斋十直圣纪经》中首先提及,后被佛教借鉴吸收。笔者认为,唐初修律之时,可能并未区分其宗教属性,而是径直把它当成佛教制度而予以借鉴的[14]。
佛教对中古立法思想发生影响并惠及后世的,还有一例,即禅宗创立的“丛林制度”。南怀瑾认为:丛林制度自唐德宗时百丈禅师创建后,融合了中国传统文化精神,包括儒家以礼乐为主的制度、道家乐于自然的思想,可谓融合礼乐真义和佛教戒律的典型。真正的丛林生活,绝对是处处平等,事事有规矩。由一日而到千百年,由管理自己的身心开始,并及大众,都是循规蹈矩的。宋儒程颐看了丛林的情况,感叹“三代礼乐,尽在是矣!”这种制度对后世影响广泛,明太祖朱元璋制《祖训》、清康熙帝颁《圣谕广训》,它们的渊源便是《禅门清规》和《禅林宝训》。明亡后切志光复的帮会组织,亦多参照了丛林规范。帮会中的“堂主”与“当家的”称谓就直接源自丛林制度。而且,丛林中还经常收留一些贫穷的读书人,如唐代李泌等都受惠于丛林制度。可以说,有了丛林制度以后,已经替中国的社会做了收养鳏寡孤独的福利工作,使幼有所养,老有所归,这是不能否定的劳绩[15]。
二、佛教对中古司法思想之影响
说及佛教对中古司法思想的影响,笔者认为应该从积极与消极两方面来论述。积极一面是使司法人员在佛教薰习下更倾心于“慎刑”;消极一面可能是令一些司法者信“一阐提皆可成佛”1,反而在滥杀无辜后再试图通过“贿赂”佛祖,以期善报。
佛教作为一个最重视“果报”的宗教,自然不以纯道德性为已足的。所以对犯戒行为,更强调的是长劫性的果报[16]。有关佛教轮回报应之说,东晋的袁宏在《后汉纪》中就曾说:“以为人死精神不灭,随复受形,生时所行善恶皆有报应。故所贵行善修道”,“然归于玄微,深远难得而测。故王公大人观死生报应之际,莫不矍然自失。”这应已是当时人对轮回报应之通识。《高僧传·僧瑾传》说:“(宋)明帝末年,颇多忌讳……瑾尝谓(周)颙曰:‘俗事讽谏,无所复益……唯三世苦报,最切近情……’帝后风疾……辄召颙及殷洪等,说鬼神杂事,以散胸怀,颙乃习读《法句》、《贤愚》二经,每见谈说,辄为言先。帝往往惊曰:‘报应真当如此,亦宁可不畏!’因此犯忤之徒,屡被全宥。”《魏书·高允传》载高允“雅信佛道,时设斋讲,好生恶杀”,每谓人曰:“吾在中书时有阴德,济救民命。若阳报不差,吾寿应享百年矣。”新出土的北魏《侯掌墓志》中也提及“福善空言,报应徒爽,一随物化,永捐黄壤。”[17]这在在显示了当时人的果报意识。这种思想深入人心之后,司法者多斤斤于福孽之报,以杀人为造孽之举,为了怕诛及无辜,报应自身,往往以救生为阴德,不肯杀戮,一意从宽[18]。
佛教的报应观对司法者固然有威慑力;但亦使一些人迷溺于修佛造寺,以为如此可以洗清罪恶,得获善报。抱持这种观念的往往是高级官僚甚至皇帝。这种说法,本来仅是佛教为了方便传播而在教义上不得已做的妥协;但是,这种过贱地出售“佛国入场券”的作法,却使得高官与暴君左手杀人,右手礼佛,内心还期盼着死后成佛。最终成为为虎作伥之举。
北魏文成帝时,出于收买民心、补贴国用、赈灾救难等诸多考虑,沙门统昙曜提议:“平齐户及诸民,有能岁输谷六十斛入僧曹者,即为‘僧只户’,粟为‘僧只粟’,至于俭岁,赈给饥民。又请民犯重罪及官奴以为‘佛图户’,以供诸寺扫洒,岁兼营田输粟。”于是僧只户及寺户,遍及魏境。这本是一个极好的“新经济政策”,后来却因管理失当、用人不善,反成为影响国家稳定的弊政。
北魏冯熙,位极人臣,然《魏书·冯熙传》载其“为政不能仁厚,而信佛法……延致名德沙门,日与讲论,精勤不倦,所费亦不赀。而在诸州营塔寺多在高山秀阜,伤杀人牛。有沙门劝止之,熙曰:‘成就后,人唯见佛图,焉知杀人牛也。’”北齐皇帝高洋崇信佛法,屡下诏禁杀鸟兽,却杀人如麻,且杀人手法不断翻新。《隋书·刑法志》载:“为大镬、长锯、剉碓之属,并陈于庭,意有不快,则手自屠裂,或命左右脔噉。以逞其意。时仆射杨遵彦,乃令宪司先定死罪囚,置于仗卫之中,帝欲杀人,则执以应命,谓之‘供御囚’……帝尝幸金凤台,受佛戒,多召死囚,编籧篨为翅,命之飞下,谓之‘放生’。”据南宋僧人志磐《佛祖统纪》言,天台宗的创立者智者大师把隋炀帝当作了佛教中亦因杀父弑君,而被佛家给予诸多理由开脱后地位很高的阿闍世王来看待。因此炀帝在中国佛教中的地位,远非其他中国历代帝王所可比拟[19]。《旧唐书·刑法志》载:“(来俊臣)所作大枷,凡有十号:一曰定百脉,二曰喘不得,三曰突地吼,四曰着即承,五曰失魂胆,六曰实同反,七曰反是实,八曰死猪愁,九曰求即死,十曰求破家。”南宋人致堂胡氏曾言:“自古酷刑,未有甚武后之时,其技与其具皆非人理,盖出于佛氏地狱之事也。佛之意本以怖愚人,使之信也……佛之言在册,知之者少,形于绘画,则人人得见,而惨刻之吏智巧由是滋矣……佛本以善言之,谓治鬼罪于幽阴间耳,不虞其弊使人真受此苦也。”[20]这岂是佛祖创设“地狱”之说时之初意!
法司在监狱内设立佛堂,此制不知始于何时。本意是旨在劝导关押在狱、台(御史台)的囚徒,笃信佛教经义,归命自保,谋求心灵上的解脱。笔者忖度也许其兴于五胡乱华,民不聊生之世,心灵困苦,用佛教说教来让人民顺从应是其产生的主要原因。据说北魏献文帝“每于狱案,必令覆鞫,诸有囚系,或积年不断。”臣下问其因,他说:“夫人幽苦则思善,故囹圄与福堂同居。朕欲其改悔,而加以轻恕耳。”从此说似可看出,“囹圄与福堂同居”之制已持续了较长时间了。至唐代,诸法司狱内仍有佛堂之设。今存《唐御史台精舍题名考》一书,就是考证唐御史台精舍碑上题名官员情况的。御史台监狱在唐代曾建筑精舍并立碑纪念,清人徐松《唐两京城坊考》载:“唐御史台在长安城承天门街之西,第六横街之北。”“元和四年,御史台佛舍火,罚直御史李膺一季俸料。”[21]说明这一制度在中古晚期得到了很好的传承。
在南朝,法律属于俗务,既不受精神高迈人士青睐,又被世族所鄙薄。《梁书·何敬容传》载:“自晋、宋以来,宰相皆文义自逸,敬容独勤庶务,为世所嗤鄙”。梁武帝及众大臣们虽痴迷佛法,但一直以正朔自居的南朝,还是延续了汉、晋以来的政治传统,比较理性地处理了内教与外道、修养与实务之间的关系。因而行政领域受宗教的影响没有北朝明显、深刻。而南朝的司法领域受佛教之影响,最显着应该是行刑时强调“夜须明,雨须晴;晦朔、八节、六斋、月在张心日,并不得行刑”的规定。即只有在天已放明,雨过天晴之后,方能执行死刑;每月的第一天、最末一天,春分、春至、立夏、夏至、立秋、秋分、立冬、冬至八节;阴历每月的初八、十四、十五、二十三、二十九、三十这六斋日,由于佛教认为是“恶日”,故应持斋修福;张、心皆是二十八宿的宿名,所指方位一在东南、一在正东,“月在张心日”很可能指的是月亮行到张、心两个星宿之间时所代指的日子。以上这些时间都不能执行死刑。此项规定嬗蜕到唐代,与北方司法传统及隋唐诏令相结合,就成了《唐律疏议·断狱律》“立春后秋分前不决死刑”条的相关内容。前已述及,兹不赘述。
三、佛教报应观影响下中古人之法律意识
前已言及,《周易》言:“积善之家,必有余庆;积不善之家,必有余殃。”《左传·隐公元年》也说“多行不义必自毙”。这是中国人产生较早的报应观。佛教传入后,初则宣扬人生皆苦,苦海无边,修行一世,未必能修得一个好的来世。这种修行等同于徒劳的说教自然难以迎合执着于现世回报的中国人。故东晋的慧远大师对教义做出了大胆的修改:把因果报应分成三种,善人恶人都会当身受报,叫做现报;如果当身没受报,一定会在来生受,叫做生报;另有人是在二生、三生甚至百生、千生之后受报,叫后报。这就是“善有善报、恶有恶报”。这套说教很有杀伤力,就常人而言,现世只要积德行善,来生定得善报;就贪官污吏、为富不仁者而言,来世也会遭报应,做牛做马。人们对于现世的不满,起码在心里得以安慰;若再配以地狱和六道轮回之说,岂能令人不惧不信?作为中国民间信仰核心的灵魂不死、福善祸恶等观念, 很快就与善恶报应、灵魂轮回转生的佛教教义揉为一体,从而成为佛教民俗化的一整套心理基础[22]。《唐国史补》卷上“唐虔州刺史李丹与妹书”条言:“释迦生中国,设教如周孔;周孔生西方,设教如释迦。天堂无则已,有则君子生;地狱无则已,有则小人入。”这种观念就逐渐成了中国人的潜意识与思维习惯。
由于诸正史对佛教事迹记载较为缺失,我们从中很难真正了解当时的人士、尤其是一般民众受佛教影响的法律意识。而存留至今的唐宋人笔记及《太平广记》中此类记载却甚多,我们不妨从这些书的记载来窥探一下时人受佛教影响的法律观念。当然,这些记载中裹挟了不少神怪故事,但若抛弃其中的迷信成分,也不失为极佳的社会学方面的佐证资料。
北齐颜之推《颜氏家训·归心》说:“善恶之行,祸福所归。九流百氏,皆同此论,岂独释典为虚妄乎?……如以行善而偶钟祸报,为恶而傥值福征,便生怨尤,即为欺诡;则亦尧舜之云虚,周孔之不实也,又欲安所依信而立身乎?”是针对世人“吉凶祸福或未报应为欺诳也”的言论而做的回击,以为祸福之报未必有立竿见影之效,不能急于求成;同理,若礼义没有效果,未必我们就要抛弃尧舜周孔之说吗?若此,人还如何安身立命呢?所以,遵福报有善念方能安身处世。
佛教为了凸显修持佛法的重要,虚拟了不少报应故事来说教。隋之前以《观世音经》说教者居多,之后又多颂扬《金刚经》的威力无比。《法苑珠林》卷六五《救厄篇?感应缘?晋居士张崇》条引《冥祥记》:“晋张崇,京兆杜陵人也。少奉法……(贼)明日当骑马射之。”他就“专念观世音。夜中械忽自破”,获免。《太平广记》卷一〇二《杜之亮》条引《报应记》载:“隋杜之亮,仁寿中为汉王谅府参军。后谅于并州举兵反,败。亮与僚属皆系狱……忽夜梦一僧曰:‘汝但念诵金刚经,即此厄可度。’……俄而会赦得免。”同卷《沈嘉会》条引《报应记》又说:“唐沈嘉会,贞观中任校书郎,以事配兰州。”天天想着早日回家,某天一府君召见他说:“人之为恶,若不为人诛,死后必为鬼而治,无有侥幸而免者也。若日持金刚经一遍,即万罪皆灭。”于是,他“常持金刚经,遇赦得归”。这种说教对普通民众而言,言之凿凿,易于轻信;对有文化的人而言,自是不值一哂。可是,佛教的信众毕竟主要还是普罗大众;故佛教的说教日渐迎合了众多国人的报应心理。后来,信教的士人也加入到传扬佛法的行列中来,在说教时注意与普遍的善恶报应之说相结合,不再一味地跟佛教、佛经挂钩。这样的传扬路径很高明,也才真正使佛教的轮回报应说能深入民心,士民皆惧。
《大唐新语》卷十一:“惠妃武氏有专房之宠,将夺嫡……玄宗乃废(王皇)后为庶人,肤受日闻,次及太子……太子等既受冤死,武妃及左右屡见为祟,宫中终夜相恐,或闻鬼哭声……武妃死,其厉乃息……识者知有神道焉。”《朝野佥载》卷二:“梁仁裕为骁卫将军,先幸一婢,妻李氏甚妒而虐,缚婢击其脑……婢死后月余,李氏病,常见婢来唤。李氏头上生四处瘅疽,脑溃,昼夜鸣叫,苦痛不胜,数月而卒。”同卷又载:“左仆射韦安石女适太府主簿李训,训未婚以前有一妾,成亲之后遂嫁之。”韦安石怕妾用厌魅的手段来害自己女儿,于是就残忍地杀死了妾,“不出三日,其女遂亡,时人咸以为冤魂之所致也。安石坐贬蒲州,太极元年八月卒。”相类似的故事还不少,皆有杀人受报不得好死之意,告诫人们莫滥杀无辜。《唐律·斗讼》中定“主杀奴”之罪甚轻,“诸奴婢有罪,其主不请官司而杀者,杖一百。无罪而杀者,徒一年”,佛教对主人滥杀奴婢等现象应有一定劝诫作用。
《太平广记》卷一百“李思元”条载:唐天宝五年五月,李思元暴卒,在地狱,见一贵人为大黑风吹去,阎王说:“此是业风,吹此人入地狱矣。”又见地藏菩萨,以其在世无杂行,放其归,还对他说:“汝见此间事,到人间一一话之,当令世人闻之,改心修善。”用言之凿凿的“事实”来教诲世人应存善心、行善事,莫取恶报。《大唐新语》卷十一载:“娄师德……累迁纳言。临终数日,寝兴不安,无故惊曰:‘拊我背者谁?’侍者曰:‘无所见。’乃独言,若有所争者,曰:‘我寿当八十,今追我何也?’复自言,往为官误杀二人,减十年。词气若有屈伏,俄而气绝。以娄公之明恕,尚不免滥,为政者得不慎欤!”此事亦录于《太平广记》卷一百二十一“报应”条下,极具教导意义。像娄师德这样“明恕”之人,也因滥杀而遭报应。这种说教对当官之人甚有警戒作用。《朝野佥载》补辑载:“唐秋官侍郎周兴与来俊臣对推事。俊臣别奉进止鞫兴,兴不之知也。及同食,谓兴曰:‘囚多不肯承,若为作法?’兴曰:‘甚易也。取大瓮,以炭四面炙之,令囚人处之其中,何事不吐!’即索大瓮,以火围之,起谓兴曰:‘有内状勘老兄,请兄入此瓮。’兴惶恐叩头,咸即款伏。断死,放流岭南。所破人家流者甚多,为仇家所杀。传曰:‘多行无礼必自及’,信哉!”又载:“唐索元礼为铁笼头以讯囚。后坐赃贿,不承,使人曰:‘取公铁笼头。’礼即承伏。”这两件事亦载于两《唐书》。以此来劝诫司法者莫效酷吏,对他人用刑深刻,必将报于己身。
《大唐新语》、《朝野佥载》、《太平广记》的着者皆是唐宋之官员,有别于《法苑珠林》着者的和尚身份。这就充分说明,佛教的报应观已经由僧人的说教变成了整个社会的通识,儒学之士也认识到了佛教在治世方面的积极效用,并着力去提炼引申。而从本文的视角来看,唯有当一种观念成为社会通识,并被世俗政权所认可,受各级官员习信,才有可能成为影响法律制度创设的思想渊源。这也正是笔者所试图揭橥的佛教对中古法律思想产生影响的理据所在。
参考文献
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