一、论伊斯兰的世界统一性原理——伊斯兰与其他文化主群的比较
(一)“认一论”的哲理内涵
“伊斯兰”一词系阿拉伯语音译,意为遵从与和平.伊斯兰认为只有遵从安拉的法则才能获得心灵上的平静和社会的长治久安.然而,伊斯兰文化所包含的哲理内涵究竟是什么?它与其他文化模式,如基督教、佛教以及中国的儒家、道家等到底有何区别?本文试从跨文化的角度和比较宗教学的角度对这一问题作一初步的探讨.
首先,伊斯兰在信仰上主张“认一”论(或者叫做一元论、一神论),认为在变化无穷的宇宙背后存在着一种统一万物的力量——安拉.安拉不仅是众世界的造化者和养育者,而且是众世界未来命运的规定者.《古兰经》中所揭示的科学奇迹也好,所阐发的社会学观点也好,都是这一命题的积极展开.其哲理内涵是承认宇宙的统一性和宇宙规律的不可抗拒性.
基督教虽然也主张“认一”论,但由于同时又奉行“三位一体”说,并且把神人格化(如《圣经》“创世纪”中说上帝在创造万物的第七天休息),使其“认一”论的范畴变得宽泛而难以定位.此外,《圣经》主要是以神话和传说作为其叙述框架,缺乏《古兰经》所特有的对自然科学(如天文学、地质学、胚胎学等)的关注以及对包容性社会价值实体的重视(参见《古兰经》或赛义德·礼兹格·塔威勒《经训中的科学奇迹》),使其“认一”论显得平淡无奇而流于空泛,难以激发人们对天地宇宙和人生意义的重大思考和哲理畅想,从而削弱了其宗教方面的内在力量.佛教则反对“认一”论,佛教一开始就在反对婆罗门神权统治及其“大梵天创世”说的斗争中认定上帝创造世界万物的观点有悖于“无常”、“缘起”原理而予以猛烈抨击.佛经不像《古兰经》那样深入浅出,鞭辟入里,而是文辞奥博,繁语连篇.由于它把简单的事理弄得玄之又玄,神妙莫测,因此“曲高和寡”,成为少数僧人学法取经、修身立命之本.佛教以“空”的思辨结构代替“认一”论的思维方式.其直接后果是将僧侣们引向xuwuzhuyi的精神彼岸,而那些难以步入“空”界、立地成佛的广大下层百姓只能靠信奉其“三世轮回”和“因果报应”的迷信体系来规范自己的行为.其实,“三世轮回”和“因果报应”说并不是佛教的独创.公元前》世纪,几乎在创立佛教的同时,毕达哥拉斯提出灵魂(psyche)轮回说.在荷马时代,高尔吉亚就有“自食恶果”的说法(参见李何林等《中西哲学比较面面观》).与此相对照,儒家的“天命”论和老庄道家的“一元论”在不同程度上蕴含了伊斯兰“认一”论的思维方法.譬如孔子认为“天”是一个在冥冥中操纵万象的“有意志的上帝”[1].他说:“巍巍乎!唯天为大”(《泰伯》),“获罪于天,无所祷也”(《八佾》).他的“天命”论和伊斯兰的前定论在某些方面非常相似,如孔子所言君权“天”授,“生死有命,富贵在天”(《颜渊》),“道之将行也欤,命也;道之将废也欤,命也”(《宪问》).而《古兰经》有关前定论的文字有:
“你说:-安拉啊!国权的主啊!你要把国权赏赐谁,就赏赐谁;你要把国权从谁手中夺去,就从谁手中夺去;你要使谁尊贵,就使谁尊贵;你要使谁卑贱,就使谁卑贱;福利只由你掌握;你对于万事,确是全能的...”[3:26]“每个民族都有一个期限,当他们的限期到来的时候,他们不能耽延一刻;当其未来的时候,他们也不能提前一刻”[7:34].因此,在明末清初出现了一批诸如王岱舆、马注、刘智等学者组成的“以儒释伊”(或称“以经诠儒”)学派.老子虽然不讲上帝,但他所描绘的“道”和伊斯兰倡导的安拉法则极为相仿,如把“道”描写为“无状之状,无物之象”(《老子》第十四章),“先天地生,,独立而不改,周行而不殆,可以为天地母”(《老子》第二十五章).他把归根于道叫做“复命”,述说冥冥中有个“天网”,谁也逃不出它的支配.
庄子也认为“知其不可奈何而安之若命,德之至也”(《庄子·人间世》).这种叫人顺应自然规律和命运的观点和伊斯兰的前定论是一致的,只是老子没有把道归结为法于安拉,而是把道说成是法于自然罢了(见《老子》第二十五章).庄子还把自然之“道”作为“大宗师”讴歌之:“吾师乎,吾师乎!敕万物而不为义,泽及万世而不为仁,长于上古而不为老,覆载天地,刻雕众形,而不为朽”(《大宗师》).和老子一样,他只是看到了宇宙大法(太一),而离宇宙大法背后的终极精神之存在(真一)只差一步之遥.
(二)人与安拉、人与人、人与自然诸关系
由于伊斯兰的“认一”论强调的是世界统一性原理,它必然在人与安拉、人与人、人与自然这三大对应关系中建立起一种不偏不倚、统一和谐的行为规范.在人与安拉的关系上,伊斯兰要求每个穆斯林在牢固确立六大信条的基础上坚持五大功修.因为信仰是思想引导,功修是具体实践,是鉴别信仰的重要尺度.此外,完整的信仰还必须具备“知、信、行、诚”四项条件.基督教也强调人与神的关系,但由于大多数基督徒最终都降低了宗教标准,同异教和世俗政权达成妥协,且由于教堂内有偶像崇拜的嫌疑(如十字架、圣母马利亚及众天使的群像等),以致人与神的关系日趋淡化,最终使宗教精神几乎丧失殆尽,剩下的仅是一副形式主义的外壳[2].佛教反对神的存在,当然也就没有人与神的关系可言.儒家学说虽然有“认一”论的成分,但缺乏完整的信仰体系和功修体系,因此无法倡导人们对神(也就是孔子所言的“天”)承担起应有的宗教责任.事实上,中国人历来有敬天而不信天、“敬鬼神而远之”的传统.
历代封建统治者一方面利用某些宗教观念的“教化”作用,另一方面又与宗教保持一定的距离.而平民百姓既崇拜“天命”,又崇拜祖先.出于某种功利主义的需要,不论是儒、释、道还是鬼神、上帝都可以信仰,也都可以不信仰.由于急功近利的务实心理同宗教观念存在一定程度的对立,因而道德伦理也好,社会制度也好,必然贬抑宗教的真正社会功能.道家则由于只见宇宙法则而没有认识到其背后的真正动因,因此在哲学上导致了无神论的倾向.
在人与人的关系上,伊斯兰主张人人平等,不分肤色、语言、种族和国籍,禁止在人与人之间设置一切种族、地位和财富的虚假界限,认为全人类都是安拉养育的同一家庭成员.伊斯兰的这种世界大同主义和博爱精神连身为基督徒的英国历史学家汤因比也为之所钦慕.他在《试验中的文明》一文中写道:
“在穆斯林之间,种族意识的不存在乃是伊斯兰出类拔萃的道德建树之一.而在今天的世界上正有这种迫切的需要把伊斯兰的这种德性加以推广.”此外,伊斯兰还主张在个人和群体之间建立起一种均衡关系,它既保证每个社会成员的基本权利,又要他们承担起对社会应有的责任,以达到促进社会进步的目的.基督教也提倡人类博爱主义,但是中世纪大多数的教会都屈从于罗马教皇的淫威,在与世俗政权和异教徒的同流合污中采取了迫害教徒、反对科学的暴力主义政策,从而导致了对博爱主义的悖反.
在个体和群体的关系上,由于文艺复兴运动(包括马丁·路德的宗教改革运动)对古希腊罗马文化结构中人文主义精神的过于肯定,逐步导致了该宗教向世俗化和个人主义方向的倾斜.德国政治家邦赫弗尔曾清晰地描述了2”世纪初欧洲宗教景象的显着特征:宗教文化几乎全部世俗化.一个激进得多的“无宗教化生活的基督教”新神学早已到来.他认为,基督教的世俗化运动大约始于13世纪,而“在当代已经达到一定的完善.人们已经学会应付所有重要的问题,而无须求助上帝,无须把它当作成事的前提.
在有关科学、艺术、甚至伦理学的问题中,这已经成为一件充分被理解的事情.谁都几乎不敢再加以攻击”(邦赫弗尔《狱中信札》).这种对宗教精神的自我解构是对《圣经》所预言的“双角兽”(《新约·启示录》13:11)17)的最好注脚.佛教以“慈悲”为中心的人道主义在本质上是出于利他主义(即拯救芸芸众生)的愿望,但在具体实践中不是与现实妥协,就是同现实彻底决裂.后者最典型的例子就是小乘教灭“小我”而进“大我”(宇宙)的遁世主义哲学.这实际上只是追求在“小我”的范围内所达到的最高境界.
它试图割断人与人的关系,把每一个个体视为独立的、封闭的体系.儒家在人与人的关系上突出的是一个“仁”字,但同时又强调上下左右、尊卑贵贱的宗法传统,因此无法实现人与人之间的真正平等和博爱.再说,儒家的传统义利观限制了人们正当的权利需求,历代统治者都以之作为要求人民尽义务而不谈权利的精神工具,从而导致了人与群体之间的失衡状态.提倡“无为而治”的道家既不承认仁义,也不承认利欲,认为两者都是“残生伤性”(《骈拇》),因此,在人与人的关系上采取了否定主义的规避态度,最后走向超验的自然主义.
在人与自然的关系上,伊斯兰提出接近自然而不崇拜自然、改造自然而不滥用自然的中正之道.接近自然的目的是通过观察大自然的现象领悟大自然的奥秘所在,从而更好地把握宇宙的规律,坚定自己的信念;改造自然的目的是通过辛勤的劳动来创造幸福完美的人生.而基督教在强调神允许人类自由处理神所创造的万物的同时,忽略了自然给人类理性上带来的启迪作用以及改造自然包含的精神价值实体.佛法的“依正不二”原理则主张人和自然不是对立的,而是相互依存的.这和希腊斯多噶学派提倡的“人是宇宙的一员”以及儒家学派程颢“仁者以天地为一体”(《河南二程遗书》卷十一)说有许多共同之处.而原始的儒教只注重人伦建构而忽视了人与自然的关系.甚至连使儒学成为国教的董仲舒也同样认定:“能说鸟兽之类者,非圣人所欲说也;圣人所欲说,在于说仁义而理之.”(《春秋繁露·重政》)道家则崇尚自然,以自然为理法.譬如老子的“道法自然”说(《老子》第二十五章)便是一例.王弼在《老子注》中解之说:“道不违自然,乃得其性.”但是道家的自然主义哲学只是一种立足于经验事实但又想摆脱之的思辨模式,在人生观上导致了法自然、求超脱的人生哲学.
(三)物质生活与精神生活的关系
伊斯兰的世界统一性原理还强调物质生活与精神生活的合一,反对把二者割裂开来、对立起来.它视物质财富为安拉对人类的恩典,在享用物质财富时必须谨守中道并体现出正确、公正的人生目标.它在充分肯定人的物质欲望的同时又将它限制在一个合理的范围内,防止它无限膨胀以致最终淹没各种优秀的精神价值实体.这同原始的基督教和佛教主张的禁欲主义形成了鲜明的对比.譬如,天主教一度认为,经济上的欲望和侍奉神是决不相容的(参见荀春生等译《展望21世纪——汤因比与池田大作对话录》).在这一思想的影响下,12世纪西欧的天主教“圣人”阿西基的弗朗西斯抛弃了父亲的产业,去接受苦行主义的生活方式.而南方佛教(即小乘教)则视肉体欲望为巢穴,不灭除就不能进入最高的涅境界.至于后来的基督教在经历了蒙昧主义和暴力主义阶段后彻底倒向世俗政权一边,从而导致了精神堤坝被物质主义潮流所冲垮的局面.在基督教徒们把基督所说的“天国”搬到地上的同时,佛教在禅宗取消主义的影响下逐渐开始蜕化变质.“自性悟,众生即佛”(引自周桂钿《中国传统哲学》)的观点使佛门大开,三教九流都纷沓而至,烧香拜佛,求菩萨保佑.这种宗教世俗化、迷信化和功利主义化的现象是对佛教“空”的精神价值观的莫大讽刺.而儒家则把以“仁”为核心的伦理道德观作为衡量人的精神崇高性的唯一尺度,主张“正其谊不谋其利,明其道不计其功”,这也就在一定程度上剥夺了人的合理欲望.此外,孔子还把“为仁”与“克己”联系在一起,说“克己复礼为仁.
一日克己复礼,天下归仁焉”(《颜渊》).其目的是要人们照周“礼”来克制自己的一切欲望,使自己的一言一行都符合周“礼”的道德准则.以庄子为代表的道家则发展了老子重理智、寡情欲的思想,把“道”作为一种心灵目标去追求.庄子说“天地与我并生,而万物与我为一”(《齐物论》),“与造物者为人,游乎天地之一气”(《大宗师》),他企图以道的精神价值去抵御“人为物死”的社会现象.他指出,世俗之人竞逐荣华富贵,心为形役,“然如将不得已”,以致“若不得者,则大忧以惧”(《至乐》).他称那些趋荣华富贵而为物欲所蔽的人是“丧己于物,失性于俗者”(《缮性》),批评他们是“倒置之民”,把价值观念颠倒了.但是庄子最终还是没有在物质欲望和精神价值间找到一种自我平衡、自我调节的机制,因而走向物质主义的另一极端.
(四)结语
从伊斯兰与其他文化主群的比较中,我们可以得出这样的结论:伊斯兰的世界统一性原理是伊斯兰文化的核心和精髓.由于它强调在人与神、人与人、人与自然的三大对应关系上,以及在人自身内部的物质性和精神性两大关系上建立起一种和谐统一的均衡状态,因此能够有效地协调个人、群体和社会的方方面面,将宗教信仰和现实生活紧密地联系起来.
二、和谐美、中正美、人性美
——伊斯兰美学与诸宗教哲人美学之比较伊斯兰美学是世界美学殿堂的一颗璀璨的明珠,是伊斯兰思想的一个极为重要的组成部分,当然和伊斯兰教义有着千丝万缕的密切联系.国内外不少学者就伊斯兰美学这一热门话题发表了许多颇有见地的着作,如埃及穆罕默德·库特卜撰写的《伊斯兰艺术风格》、大雷的《从3古兰4看伊斯兰美学观》等等.这些着作均以独特的视角和精辟的语言诠释了伊斯兰美学观的某些基本原则、伊斯兰美学的某些基本特征以及它和其他美学流派之间的差异.
综而观之,伊斯兰美学所涉及的领域是很广泛的.它涵盖信仰学、伦理学、宇宙观、人生观、科学观、艺术观等内容.但可以概括为三大核心美学思想,即和谐美、中正美和人性美.
(一)和谐美
伊斯兰美学首先强调“认主独一”的宇宙观,认为宇宙万物都是安拉创造的.“他在六日之中创造了天地万物”(11:7),“安拉对于万事是全能的”(4》:33).安拉本身是美的最高形式和体现.安拉在造化自然万象的同时也赋予它们以美的内在逻辑和意义.安拉既是美的创造者,又是美的体现者.不断寻求和发现事物内在的美及其意义,并由此体悟安拉的存在,从而坚定自己的信仰,是每个穆斯林的天职.
的确,美的内在逻辑和意义存在并始终贯穿于安拉创造的一切事物之中,大到宇宙天地,小到细胞粒子.从宏观的宇宙来看,无数天体按照安拉设计的轨道井然有序地运行,勾勒出一幅令人神往的壮观场面.从人类居住的地球来看,安拉“从云中降下雨水,你们可以用作饮料,你们赖以放牧的树木因之而生长.他为你们而生产庄稼、油橄榄、椰枣、葡萄和各种果实.,,他为你们制服了昼夜和日月”(1》:1”)12).从微观世界来看,“我(安拉)确已用泥土的精华创造人,,然后,我把精液造成血块,然后,我把血块造成肉团,然后,我把肉团造成骨骼,然后,我使肌肉附着在骨骼上”(23:12)14).所有这些对于能思维的人来说确实是一种迹象.
这种宇宙自然的和谐美折射出伊斯兰世界统一性原理的智慧之光.在更深层的社会学意义上,这一原理同时还要求人类在人与安拉之间、人与人之间以及人的精神世界和物质世界之间建立和谐统一的关系准则,一种互动关联的、欢愉向上的美的宏观结构.
而基督教神学则坚持圣父、圣子和圣灵“三位一体”的统一和谐论,并将“圣子”耶稣的受难视作悲剧美的崇高境界.由于在教义上缺乏像伊斯兰一样的宏观思考,因此,在美学上无法达到像伊斯兰这样的互动关联、欢愉向上的和谐之美.
打开欧洲中世纪艺术史,我们可以看到科隆大教堂里的一尊耶稣受难像:耶稣钉在十字架上,骨瘦如柴,身心俱摧.这是表现耶稣受难的最早实例.当时的西欧人荒唐地认为,将耶稣四肢和腰部的五处伤痕一一复现于男女活人身上是一种神赐的圣物.狂热的信徒甚至在大庭广众面前自我鞭笞以示赎罪.事实上,人无权毁坏安拉赋予人类的形象美,也没有什么与生俱来的“原罪”.这种做法首先破坏了安拉与人之间应有的和谐关系,也破坏了灵与肉之间的和谐关系.
这种试图在肉体的玉碎之美中求得灵魂的升华,在自我亵渎、自我摧残的悲壮音符中求得理性张扬的信念,实际上,或多或少地也表现在西方某些哲人的美学思想中.例如,在西方美学思想史上,德谟克利特第一个明确区分了两种美:身体美和智慧美;两种快感:纯粹感官的和精神方面的.他说:“凡期望灵魂的善的人是追求某种神圣的东西,而寻求肉体的快乐的人则有一种容易幻灭的好处”(《西方美学思想史》).柏拉图发挥了苏格拉底“能思维的人是万物的尺度”这一命题,一手标举神权和理念,一手压制情欲和感性,将肉体美贬低为人性中黑暗的“低劣部分”,“是动物性的自然冲动”(《西方美学思想史》).
不仅如此,基督教神学似乎还以“拜物教”的手法打破了创造者和被创造者之间的和谐秩序.譬如,当尼西亚理事会于787年聚会,彻底解决神像问题时,基督教教义在这个问题上的系统阐述已达到极度自由的状态:“因而,我们按照正统方法和神灵激发的教义,准确无误地断定:价值连城的救生十字架、神像、绘画、马赛克(即镶嵌砖)和其他装饰材料都应当绘制在神圣的教堂上、宗教器皿上、衣服上、悬挂物上、屋中的画上和路旁的画上,也就是说,我们应当描绘我们的上帝、教主耶稣基督,描绘圣母、天使、圣人和所有虔诚者.因为人们经常在绘画中目睹他们的尊容,便能纪念他们、渴望见到他们,人们便能向他们表示敬仰之情;这样,人们便不至于盲目崇拜仅属于神性的信仰,而是衷心崇拜价值连城的救生十字架、福音书和其他物,只有这样,人们才会按照古老的虔诚习俗,向神敬奉香火.因为人们可以把对神像的敬仰通过神像转到神像体现的神身上,而敬仰神像的人则可以转向去敬仰神像代表的东西.因而,我们圣父的教诲便能得到加强”(引自爱德华·詹姆斯·马丁《神像破坏运动史》).除了描绘官方规定的形象外,东正教还培育异教艺术,推崇古希腊人的主题和亚历山大时期的东西.柏拉图、亚里士多德、蒲鲁塔克、索福克勒斯加入了圣人和使者的行列.正如爱德华·詹姆斯·马丁所言:“他们把盲目崇拜看成一种心态,这种心态导致盲目崇拜者把创造者和被创造者彼此颠倒”(《神像破坏运动史》).
佛教则彻底否认造物主的存在.佛教创始人悉达多(约公元前《》《)前48》年)年轻时有感于人世生老病死各种苦恼,因而抛弃王族生活出家修行,7年后自称得道.由于把现世的一切看作折磨人的苦役,佛教美学表现的是远离人生、超脱现实的主题,因而不可能像伊斯兰那样提出有关神、人、自然等全方位的美学思考,不可能达到伊斯兰互动关联、欢愉向上的和谐之美.雕塑于南北朝时期的我国龙门石窟等地的一些佛像都表现出看透人世间一切、寄希望于断灭“因缘”、“轮回”的神态.佛教艺术按佛经传说塑造过去佛燃灯、现世佛释加和未来佛弥勒.
其中,弥勒佛像不是正襟危坐、形象清瘦(如敦煌莫高窟北魏时期的交脚弥勒佛),就是嬉皮笑脸、大腹便便(如五子戏弥勒佛).这种偶像形式上的“出世”和“入世”的对峙(而不是统一和谐)从一个侧面证明佛教美学和佛学的内在矛盾.事实上,佛教具有“外尚无相,内尚无知”的反美学特征.“无相”论认为,“我相”、“人相”、“众生相”、“寿相”这四相先由眼根而来,是人的烦恼的起因.《金刚经》说:“若菩萨有我相、人相、众生相、寿相,即非菩萨.”其重要命题是“色即是空”.美作为相色的一个组成部分,自然也是空的,审美对象因此应当予以否定.而由“无相”产生的“般若”之智的特点是“无知”,即超越感性认识和理性认识,从而达到无上正觉.因此,审美感受乃至包含这种感受的审美主体也应当统统予以否定.然而,虽然佛教由“无相”、“般若”否定经验世界的美,但又认为,一味彻底否定世俗美也是一种“有”,真正的“无相”、“般若”应该连这种否定也给否定掉.于是,佛教就从“非美”走向了“非-非美.”.
结果产生了大量的佛教艺术,“借微言以津道,托形象以传真”(参见《佛教美学》).当然,中国儒道释三教也谈“和谐”之美,但它们的和谐论彼此分离,各执一端.儒家着眼于个群关系、人我关系,追求的是人与人的和谐;道家着眼于主客关系、物我关系,追求的是人与自然的和谐;禅宗着眼于身心关系、理欲关系,追求的是人自身内部的和谐.由于都缺乏“认主独一”的信仰和否认神人关系,因此,无法将和谐这一审美主题深化和彻底化.
(二)中正美
伊斯兰美学的第二个核心内容是中正之美.《古兰经》说:“我(安拉)使你们成为中正的民族,以使你们作一般人的见证”(2:143).的确,伊斯兰对于任何事物,无论是宗教的,还是世俗的,都主张中和、适中的原则,即不可不及,也不可太过.对教义、教法、处事、待人接物、战争以及衣食住行都提出中正之美,反对偏激过度.“你们在拜中不要高声朗读,也不要低声默读,你们当寻求一条适中的道路”(17:11”).“既不浪费,又不吝啬,在二者之间适中”(2《:》7).“你们当为主道而抵抗进攻你们的人,你们不要过分”(2:19”).“安拉把美洁的列为你们合法的,你们不可禁止,不可过分”(《:87).这一中正之美突出表现在它既肯定人的合理的物质需求,又告诫人们要控制各种世俗的物欲,切忌沉溺于现世的享乐而使人生目标迷乱.“你们可以吃我赏赐你们的佳美食品,但不可过分,以免应受我的谴责.谁应受我的谴责,谁必沦丧.”(2”:81)“安拉的确不喜爱过分的人”(《:87).
众所周知,物质生活对于人类生存来说是不可缺少的,人类要生存必须发展生产力.安拉说:“当礼拜完毕的时候,你们当散布在地方上,寻求安拉的恩惠,你们应当多多地记念安拉,以便你们成功.”(》2:1”)但人类的物质生产,包括生产方式和资源的开发、利用,毕竟是有限的,而人的物欲则是无限的.
伊斯兰中正之美的原则成功地解决了这一矛盾.它将社会的物质活动(包括生产力的发展)有效地控制在有序的范围内,防止因物欲的扩张而产生的失序现象.而基督教不是过分地渲染禁欲主义(如早期的基督教神学以《圣经》所言“肉体之所欲反抗心灵,心灵之所欲反抗肉体”为依据,说明人的欲望是天生的“原罪”),就是倡导所谓的人性解放(如马丁·路德的宗教改革及其产生的深远影响).从一个极端走向另一个极端,无法协调物欲和节欲这两个方面.
佛教则认为,人生之所以苦,根源在于人的欲望,而要摆脱这种苦应从自身着手,通过修心禁欲的方式,达到一种“涅”的境界.佛教的这种思维方式在西方哲人的着作中也俯拾即是.譬如,叔本华认为,冲动欲望是生存意志的本质,“欲求和挣扎是人的全部本质,完全可以和不能解决的口渴相比较.但是一切欲求的基地却是需要、缺乏,也就是痛苦.
所以,人生来就是痛苦的,由于他的本质就是落在痛苦的手心里.如果相反,人因为他易于获得的满足随即消除了可欲之物而缺少了欲求的对象,那么,可怕的空虚和无聊就会袭击他,即是说人的存在和生存本身就会成为他不可忍受的重负.所以人生是在痛苦和无聊之间像钟摆一样来回摆动着.”叔本华认为,对人来讲,最好是不要出生,而已出生了的,最好设法返回到生命以前的状态,因为人生意味着无期的苦役.要得到永久的彻底的解脱,必须采取禁欲的生活方式.他将禁欲行为分为三种:一、放弃性欲.在他看来,肯定性欲即肯定生命和生命意志,而禁欲的第一步就是要否定体现生命意志的性欲.他说:“自愿的、彻底的不近女色是禁欲或否定生命意志的第一步.”二、甘于苦行.苦行是一种折磨意志、压抑意志、使之无法实现自身目标的有效方法,它“表现于自愿的、故意造成的贫苦”.三、死亡寂灭.
死是对生命意志的彻底否定,只有“绝食而死”才是超脱痛苦的最终出路.“美的美感那种怡悦的获得是由于我们摆脱了狠心的意志冲动,由此我们可以想象,要是一个人的意志不只是在一些瞬间,如美感的享受,而是永远平静下来,甚至完全寂灭,只剩下最后一点闪烁的微光维持这躯壳并且还要和这躯壳同归于尽,这个人的一生是如何的幸福”(以上引文均见《作为意志和表象的世界》).在这种如同佛教“涅”的境界中,一切意欲断灭,因而也就无所谓痛苦.显然,叔本华的观点是悲观虚无的,他将彻底否定生命意志作为审美之最高标准也是荒诞的.
儒教虽然肯定物欲,即人的物质利益,但往往将“义”和“利”对立起来并否定物质生产活动本身的社会价值和意义.譬如,子贡问政,孔子曰:“足食、足兵,民信之矣”(《论语·颜渊》),将“足食”放在治国的第一位.又如“庶”、“富”、“教”思想也是把人口兴旺、物产丰富列于首位.然而,虽然孔子同时又主张“礼义以为纪”(《礼记·礼运》),试图以伦理道德的力量去抑制人们的物欲,从而达到“义”和“利”的统一,但有时过分强调“义”而贬抑人的正当需求和利益,如“立志于道,而耻恶衣恶食未足下议也”(《论语·述而》),“君子谋道不谋食”、“君子忧道不忧贫”(《论语·卫灵公》).后来的董仲舒也说:“正其谊(义)不谋其利”(《汉书·董仲舒传》).此外,孔子还将从事物质生产的广大百姓蔑称之为“小人”.
道家在人的物质需求和精神需求这一问题上也无法达到中正之美.老子认为,物质生活的进步文明是产生堕落的根源,因此主张实现“素朴”,让人类社会退回到原始状态(《老子》第八十章).庄子则主张个性不受任何约束的绝对“自由”,不仅将物欲而且将仁义等社会伦理规范也视作有害于人的本性(见《庄子·大宗师》、《骈拇》等),他崇尚与世隔绝的“神人”、“真人”、“至人”、“仙人”以及所谓“支离其形”、“支离其德”者(《庄子·人间世》).当然,在中国也讲“中”,以“中”为思想方法源于尧舜的“允执厥中”.它意在倡导做事情要把握合适的“度”.但在后来的实践中却产生了一些悖反的二重结合,如高尚与庸俗、进步与保守、奋勇与怯懦等.这种心理倾向和行为方式在一定程度上源于儒道释文化自身的不足.儒家“折中”,道家“守中”,释家“中观”,其本意在克偏求正,但在认识论上却都偏于一方.儒家偏重人我的价值联系;道家偏重主体的超越,傲睨万物;释家则偏重万物虚无、正觉至上的价值观.正如一些中国学者所指出的,在中国思想史中,“中庸是未完成的真理,待努力的理想.它既不是-绝对.,又不是-普遍.,更不是-本源..
它只是中正平易的日常行事之道.愚者不及,智者过之;不肖者不及,贤者过之.但既是理想,就有其超越性,所以也要修炼、攀援,所以又是-鲜能.的;而既然未完成,它就不是-封闭性.,而永远不可穷竭,永远有望臻至.这就叫-极高明而道中庸..然而它的不彻底性、易扭曲性也就埋伏在-不完美.之中,很可能从此走向自己的反面,,而又由于-中庸.本身这种经验性、庸常性或平易性,更出于中国人-人本位.文化的务实趋善性、经世致用性,-中庸.往往不能竭力去求索,臻至-高明.而拘囿于自身,甚至违背自身,迟滞、迂执、封闭,弄得-既不中庸,又不高明..重人轻物,重实轻虚,重内轻外,重行轻思,,都不是-度其两端而执其中.的中庸,,这样中国人就很难接受-为真理而真理,为科学而科学.的独立精神、自由原则,而因其追求利用厚生的-短期效应.而丧失科学或真理自身的高明博厚,以及其固有的多元价值.中国哲学、逻辑学不够发育,中国科学、基础理论逐步走向落后、衰微,中庸之轴容易摆向偏狭的实用,庸凡的功利也是重要原因”(萧兵:《“中国”之名,“中庸之道”,“中和之美”,为什么能持久?——中国思想史单元研究的初步尝试》).
(三)人性美
伊斯兰美学的第三个核心内容是人性美.安拉创造了大地上的一切事物,进而说人是他在大地上的代理者:“安拉对众天使说:-我必定在大地上设置一个代理人..”(2:30)这个代理人便是安拉造化的第一个人——阿丹.安拉不仅赋予人以优美的形象:“他曾创造了你,然后,使你健全,然后,使你匀称”(82:7).“他以形象赋予你们,而使你们的形象优美”(40:54).
而且更重要的是赋予人以思辨能力:“他以智慧赋予他所意欲的人;谁禀赋智慧,谁确已获得许多福利”(2:269).人因为有了思辨力便能发现和感知安拉的迹象,从而敬畏和信仰安拉,按照安拉的意欲遵循正路,焕发出人性美的活力和光芒.伊斯兰人性美的内涵包括“认主独一”、行善、坚忍、求知和奋斗等基本内容.“认主独一”是人性美的首要前提.拜物、拜金、拜偶像的人,其人性必然扭曲甚至异化.行善才能抵御各种邪恶,克服人类自身的种种弱点.坚忍才能不畏艰难困苦,接受安拉对人类的考验.求知才能启迪心灵,激发智慧,参悟到宇宙中安拉的大能和安拉造物的美好.奋斗才能充实自己,不断为建立伟岸高贵的人性之塔添砖加瓦,从而实现自己崇高、远大的理想.
《古兰经》说:“他们是为求得主的喜悦而坚忍的,是谨守拜功的,是秘密地和公开地分舍我所赐给他们的财物的,是以德报怨的.这等人得吃后世的善果——常住的乐园,他们将进入乐园.”(13:22)23)“能以自己的财产和个人生命为主道而奋斗的人,这等人,确实是诚实的.”(49:1《)另外,根据《古兰经》和《圣训》教诲,伊斯兰所弘扬的人性美还包括:诚实践约、自律节制、团结协助、谦虚戒骄、尊老爱幼、民主协商、耿直公正、清洁卫生、以礼待人等等.
伊斯兰认为,人性美是安拉赋予的.“你们应当趋向正教,并谨守安拉所赋予人的本性.安拉所创造的,是不容变更的”(3”:3”).而基督教的“原罪”说则认为,人与生俱来的是罪性,罪性是人的本性,它是邪恶和苦难的根源.人无法摆脱原罪,因此才有基督甘负十字架牺牲自己来为人类承担苦难的悲壮“圣迹”.虽然基督教也推崇善良、公正、同情和友爱等美德,但不曾提出像伊斯兰一般的完整的人性美,有时甚至把一些美德极端化.如《圣经》教导人们“彼此相爱”,但又主张“不要与恶人作对”;“有人打你的左脸,连右脸也转过来让他打”(《新约全书·马太福音》《:28).这显然扩大了爱的范畴,却有悖“公正”的原则.按照基督教神学的观点,耶稣基督为了爱,亲自降至人间来体验苦难,为了爱世人而遭受被钉在十字架上的屈辱,忍受着极度的痛苦和折磨,最终以自己的死为世人赎罪,这也有违“公正”,因为《古兰经》告诉我们,每个人都为自己的行为负责,谁也不能为别人担当罪过.
佛教则把人性看作是一种虚无的东西.佛教认为,人由五蕴,即色(物质、肉体)、受(喜怒哀乐)、想(理念活动)、行(意志活动)、识(统一前几种活动的意识)组成,但五蕴是无常虚幻的,最终要分离消散,归于寂灭,人并没有一个真实的本体实在.因此人性的本质是无,是空.禅宗甚至认为佛性即是人性,佛从自身求,不须向外觅,只有直指本心,便能顿悟成佛.由此而知,佛教虽然否定经验世界的美,但却崇尚超验世界的美,即“涅”、“净土”之美.这种以寂灭为特征的至乐至美心理境界具有“常、乐、我、净”等体验,其间,贪欲永尽,愚痴永尽,一切烦恼永尽.这是一种超越人生和世俗的大美大乐.“净土”是大乘所说的众佛居所,相对众生所住的“秽土”而言.关于净土之美,宋延霆《万善同归集》所引《安国抄》有“二十四种乐”之说,所引《群疑论》有“三十种益”之说,这是一种世人不及的彼岸的、超验的美.佛教虽然也讲节制欲望和行善积德,但节制欲望变成了戒律,戒律变成了禁欲,从而否认了人性合理的需求,而行善最终又因佛教缺乏入世精神,仅追求出世的无欲无念境界而变成没有实践基础的高空操作.因为就行善的本质而言,也是人的一种欲望,一种向上至善的欲求.
如果说,基督教认为苦难是铸造高尚灵魂的场所,那么佛教则认定超越自我的“涅”是人性美的最高境界.儒家则主张以“仁”为核心的人性美,但“仁”在《论语》中意思过于宽泛且缺少信仰上的根基而变成一种空洞的理想和说教.儒家美学的创始人孔子继承和发挥了中国古代社会的礼乐传统,以“仁学”作为儒家美学的理论基础,把“兴于诗,立于礼,成于乐”(《论语译注》)看成是实现仁学、完善人性的必由之路.但孔子人性审美观受其恢复周礼的最终目的的制约,有明显的保守色彩.孟子继承了孔子关于人性美的思想,即把人性和审美相联系.他说:“理义之悦我心,犹刍豢之悦我口”(《孟子译注》).在他看来,人性也可以成为审美对象.他认为,人应当自觉地培育自己的善的本性,以养成一种“浩然之气”,这种“气”“至大至刚”而“塞于天地之间”,“配义与道”,乃“集义所生”(同上),一旦修炼成功便可达到“大”、“圣”、“神”的境界.孟子说:“可欲之谓善,有诸己之谓信,充实之谓美,充实而有光辉之谓大,大而化之之谓圣,圣而不可知之之谓神”(同上).这显然将人性美过于神化.对儒家美学的发展作出杰出贡献的《易传》则通过解释筮文来描述儒家的美学思想,并且采用了与阴阳术相关的隐喻、象征手法来突出人性的生命运动并视之为美.如:“乾,阳物也;坤,阴物也.阴阳合德,而刚柔有体,以体天地之撰,以通神明之德.”道家则把“仙真”之美当作人性之美,提出人性完美的三种表现.一为“有真人而后有真知”(《南北真经·大宗师》),真人傲世出尘,于世无争.二为真人应“登高不栗,入水不濡,入火不热”(《庄子》),能以永年之术龟鹤遐龄.三为“古之真人,其寝不梦,其觉无忧,其食不甘,其息深深,真人息之以踵,众人息之以喉”(《庄子》).由此可见,道家倡导的是超功利、超世俗的人性美,其结果是将人性扭曲和异化,遁入追求不死、羽化成仙的歧途.
(四)结语
通过伊斯兰美学与诸宗教哲人美学的比较我们可以得出这样的结论:伊斯兰所倡导的和谐美、中正美、人性美是建立在“认主独一”信仰上的审美观.它是宗教和现世、宗教和美学结合的典范.三种美相辅相成,构成互动关联、欢愉向上的美学共相.伊斯兰美学所研究的对象之广、范围之宽、基础之厚实及目的论、方法论之科学往往是其他美学所不及的.
其他美学往往只把艺术形式作为美学研究对象,如传统美学认为“一切之美皆形式之美也”;甚至否认美的作用和意义,如“美之性质,一言以蔽之,曰:可爱玩而不可利用者已”(王国维:《古雅之美在美学上之位置》).“美没有什么用处,也不要刻意的修养”(《弗洛伊德谈美文选》).更有把人作为美的崇拜对象者,如尼采说:“在美之中,人把自己树立为完美的尺度;在精选的场合,他在美之中崇拜自己”(《偶像的黄昏》).事实上,中西美学各流派都无从真正把握美的本质.由于对美是谁创造的、为什么要创造等重大问题缺少宏观而深刻的哲理反思,因此无法建构像伊斯兰美学这样宏伟、完整的美学体系.
参考文献:
[1]中国哲学史纲要[M].上海:上海人民出版社,1979. [2]E·G·怀特.重大的分歧[M].美国,1988.
