康德的《判断力批判》，一般被认为构成了连接《纯粹理性批判》所界定的现象世界与《实践理性批判》所界定的道德本体世界的中间环节。但只需看看这部批判的主题---目的与合目的性---便不难明白，它考察的不再是和现象、道德本体两个世界并列的第三个世界的可能性条件，而是关系到前两个批判之前提的另一个更关键的问题：世界的根本秩序问题。可以说，秩序问题是前两个批判所澄清的种种现象与行动之可能性条件本身的可能性条件，康德以其惊人的哲学洞察力，提出了这个在近代沉寂已久的问题，为后来的德国观念论打开了一个极为深广的活动场域。
他的目的论[1]当然不是无源之水，而是源于古希腊和中世纪的目的论，特别是后者；而在后世的发展方面，令人惊奇的是，德国观念论对康德秩序观的种种拓展、冲击乃至颠覆，都没有改变他们对康德的主体主义方式的继承这一基本事实。
一、目的概念的重要性及前人的目的观
在当今这个总以为人能控制一切的时代，目的往往被认为是人头脑中的计划与意图一类，是和其他原因没有什么本质区别的一种个别原因，其特殊性在于它以时间上在后的某个事态为之前行动的原因，而其他原因，往往在时间上不会后于结果，这就意味着，目的与其他原因在地位上是完全相同的，只是人手中的一种解释工具或者行动规划。这种目的观的另一个特点在于，它认为行动甫一完成，目的就达到了，同时也便消失了，目的与其他行动、事物没有什么本质联系。
康德则不这样看
一般认为，《纯粹理性批判》处理现象界的问题，《实践理性批判》处理道德本体界的问题，这两个批判写完，知与行皆备了，用康德自己的话来说，"我能认识什么"和"我应该做什么"的问题都得到了回答，批判哲学已然齐备，不需要再做什么了，剩下的事情就应该是在此基础上给出他的形而上学了。但令人不解的是，康德恰恰没有这样做，他写出了一个初看之下好像"多余"的《判断力批判》。于是人们用"真善美"的"美"来看待这个批判，说审美判断力批判讨论的是自然美与艺术美，而目的论判断力批判讨论的是作为超越于人的神圣艺匠之创作产物的、合目的的自然。
这样来看《判断力批判》，也并非完全不可行，但却错失了康德创作第三个批判的本意。康德的旨趣并非人为地在原本判然二分的一高（道德）一低（经验现象）两界之间做一个打通的工作，而是由于他敏锐地意识到了世界秩序是比前两个批判所描述的各种可能性条件更为深刻的问题，世界秩序是这些条件本身的条件；进而他要一探这秩序的究竟，并为我们对这个秩序的认识进行批判的划界。虽然这部批判中对美和艺术的描述也十分重要，但康德只将其作为他的目的论的表现形式之一来看待，构成全书核心的是世界秩序问题，而不是审美。
为什么说《判断力批判》讨论的是现实（包括道德与经验现象）之可能性条件本身的条件呢？我们以空间问题为例。没有空间概念，我们根本无法生存。如果我们没有平面的概念（这话换一种表达方式就是：如果事物不以平面的方式向我们显现），我们不能睡觉，因为此时谁能证明床对我们不会显现为一个深渊呢？我们也不能走路，因为此时谁能向我们保证下一步不会坠入虚空中去呢？因此平面以及其他各种空间要素，都是我们经验世界成立的前提条件，它们和建立在这条件之上的具体事物是不同的。[2]（P1583）
道德规律也是这样，如果没有"合乎理性的意志为了人群良好的共存而行动"这个条件，具体的道德现象是不可能的。康德在理性的理论运用与实践运用两方面所作的批判，绝不仅仅是一种消极的划界与限定而已，它还蕴含着深刻的积极考虑，那就是探明现实世界成立的条件，并在此基础上建构他的形而上学。然而，我们由现实世界反观到其条件，这还不是问题的全部。我们还需要问另一个问题：世界的条件为什么是这样的？它是一种合目的、有秩序、有方向的结构，还是一种杂乱无章的偶然？这两个问题涉及另一个根本性的问题：世界的秩序指向善吗？
对于现代人而言，善恶几乎完全取决于人的意志，世界本身是中性的，无所谓善恶。然而，康德发现问题远没有这么简单，他认为世界本身蕴含着一种我们人虽然无法以理论的方式洞察，却应该持之为行动准则之导向的秩序。在正面讨论康德的目的论之前，我们有必要简单回顾一下他之前的目的论的演变过程。
到柏拉图为止，希腊思想中或隐或显地一直有以本原或理型为人与事物追求之导向的趋势存在。比如在早期自然哲学家那里，本原就含有一种引导与推动事物发展的力量，而毕达哥拉斯、赫拉克利特和巴门尼德等人一般都认为本原是应加以追求的的光明与一，是向上的方向；到了苏格拉底和柏拉图师徒二人，则逐渐将本原的这种引导性力量铸造成规范社会乃至宇宙的唯一终极方向。
虽然如此，将这种力量与方向明确地总结为系统的目的学说的，则非亚里士多德莫属。亚里士多德认为目的就个别事物而论是它的善好，就全宇宙而论则是它的至善。[2]（982b7）也就是说，目的可能像健康之于散步那样，成为我们活动的指向。但之所以如此，并非因为它在亚里士多德眼里是人设置与规划的结果，而首先是因为它就是客观事物的发生与成长所遵循的方向，人因为认识到这目的于事物本身是善的，所以才追求它。
这反映出希腊人对事物自身含有的秩序（taxis）的坚信，他们甚至以秩序来命名宇宙，当他们听到、说出或想起宇宙（cosmos）这个词时，首先想起的就是一种秩序。这秩序是事物内在的支撑者，而不是什么抽象规律，而且是以善为方向的，类似于数学上的"矢量",而不是死的框架。这并不是古人的蒙昧或者迷信：试想，种子如果没有欣欣向荣这个生长方向，根本就不会成为一棵树，甚至连种子都不是，因为种子要成形，其本身就要遵循这个方向；人如果没有人样，比如阿基里斯作为一个战士却不勇敢，他不仅不会被当作战士，甚至不会被当作一个人。这些被我们用"自然规律""社会习俗"轻易解释过去的现象，在古人看来却是一种十分原初的秩序与天理发生之所。只是我们失却了让古人在生活中处处都感受到秩序的那种洞察力，脑子里充斥着抽象的概念，才会反过来觉得古人"不科学".
表明目的的根本地位的，还有四因说。亚里士多德虽然将目的归于四因之一，[2]（1013a33）但目的因[3]实际并不仅仅是与其他诸因相并列之一因而已，而是统摄其他诸因的。与古希腊的一般做法一样，亚里士多德将目的因称为"善",[2]（982a30-983b1）也就是说，世界不是固定的，而是由支撑它的那个有方向的秩序引领着运行的。这样的观点，在现代物理学看来或许该被归入一厢情愿的"迷信"或过时的宇宙论之列，但古希腊人却笃信不疑。那不是因为他们没有看到现成的事物往往是不动的、可分的、甚至任人摆布的物什，乃是因为他们不像现代人一样，容易接受一套现成的共相与理论，来解释事物，而是对现代人隔膜甚深的秩序问题更感兴趣。古希腊人认为，植物发荣，山河大地凝而不散，而且富有美感，人造的事物更是在模仿某种有序的东西，这些现象不是偶然就这样的，而是各有其理型，即各有使其凝聚起来并趋赴的一个方向。
而世界的总方向则是至善，因此理型和善在他们看来不是一个外在的力量，更不是什么人为设置之物，而是事物本有的客观存在方式。他们不是没有看到腐败、衰亡、懦弱等现象，只是他们认为，这是事物的能力不符合其应有的存在方向后导致的一些败落现象，并不构成对秩序本身的挑战。有了对这种秩序和终极目的的考虑，亚里士多德说出形式因趋于目的因，在个别情况下甚至等于目的因[2]（1044a37-1044b1）这样的话，就不足为奇了，因为在多数情况下，形式因可以看成是尚未达到终极目的因时的一种中间形态。我们日常生活中碰到的事物的形式，往往还不够完善，因此不能说达到了终极目的。
不可否认，生活中具体行为的目的往往是人为设定的，古人并不否认这一点。但这种目的在古人看来首先要符合事物的秩序，而非反之，而且终极目的不同于具体行为的目的之处就在于，具体目的可以达到，但支撑这些具体目的并赋予其以合法性的终极目的，在现实中总是无法完全达到的。
从希腊化时期和中世纪早期开始，古希腊的那种事物由潜在的质料状态实现为具有某种形式与外观的现实状态，进而追求更完满的理型状态的存在格局，一变而为内在本质（核心）与外在实存（表现）这种内-外二分的结构，即便被认为低于人这一主体的无机物与有机物，也是在这种二分结构的模式下被看待的。事物与事物之间的关系不再是古希腊那种以形式为本质，以自身为通往理型的发展过程中的一个通道与协助者的模式，而是从事物的内核（就人而言就是自由意志）发出运动，透过其他事物的外在实存，进入其内核的一种权力控制关系。这是后世主体主义的雏形。
虽然西方哲学在早期还深受新柏拉图主义影响，带有浓厚的古代秩序观的印迹，但其后主流的中世纪思想，还是将世界秩序的建立与决定权留给了上帝。这体现在目的观上，就是目的成了一种设置（Setzen）。套用古人的两个词，如果说在目的观上，古希腊倾向于"成物",那么中世纪开始则倾向于"成己"---这里的"成己"不代表自私，而只是说，秩序服从于主体（可以是上帝这个绝对主体及其种种变体，或者具体行事的人），是主体用来成全其自身的。虽然人也有比较独立的自由意志，因而成为相比上帝而言次一级的主体，但支撑整个世界的秩序本身，则是由上帝规定的。
人在具体行事时，相比古希腊而言，也产生了一种微妙的变化：人虽不是事物秩序的根本缔造者，在对待事物时也需要遵循秩序，但人完全有权力在其可控制的范围内，仿效上帝，以一种主体的姿态，按照自己的意志塑造、加工和利用事物，也就是在有限的范围内赋予事物以秩序，并以此行动表明自己对上帝的崇奉。这种主体设置秩序的做法，在古希腊是不可想象的：在古希腊，是秩序在塑造人，而不是反过来，由人或更大的主体塑造秩序。
经过这一变化，中世纪目的观中就孕育着两种极端的可能性，虽然这两种可能性未必一定会实现出来：①从理论上而言，上帝具有将世界秩序完全颠倒（即以恶为善）的能力，只是上帝出于爱不这么做而已。中世纪人往往宁愿将秩序的单向性，即向善性，归于上帝的善意，而毫不怀疑上帝主体能力和权力控制格局本身。②主体有完全达到目的的可能，而且即便达到了，它也不会止息，而只会在不断设置新的目的的过程中确证自身。
这就意味着，主体除了自身的意志之外，并没有别的根据，用来证明秩序何以向善，它是一种自身无根据的最终根据。在它的权力格局中，秩序已经从古希腊的最高位那里被降格了---这里是否已经埋下了xuwuzhuyi的种子呢？
二、康德的目的论
近世学者，如海姆佐特（HeinzHeimsoeth）、布伦塔诺（FranzBrentano）等，不赞同启蒙理性主义建构的从中世纪唯名论到近代理性主义的直线进步论的思想史图景，而认为近代实际上从中世纪所获良多，远远超出一般人的想象。的确，从库萨、费奇诺、布鲁诺、笛卡尔到维科，他们前赴后继为现代人确立的"真理在世界中"这一信念，才是近代思想的真正起点。[4]
此后，表面看来，虽然近代世界好像摆脱了上帝的全盘控制，然而实际上中世纪的主体姿态几乎被近代全盘继承了，只不过终极主体往往不是一个超越性的上帝，而是内在的、能为人所理解的某种普遍性力量了。人对待事物所持的主体姿态，和中世纪相比，几乎没有什么根本性的变化。作为这种理性主义之巨子的康德，就是如此。
我们先看看康德是如何规定目的和合目的性的。初看之下，康德的定义平淡无奇："目的就是一个概念的对象，只要这个概念被看作那对象的原因（即它的可能性的实在的根据）；而一个概念从其客体来看的原因性就是合目的性。"[5]（P55），[6]（P58）而在"导论"中他也说过："有关一个客体的概念就其同时包含有该客体的现实性的根据而言，就叫作目的。"[6]（P17）也就是说，一个主体怀有关于有待产生或实现的某物或某状态的想法，这种想法成了后来产生与实现出来的物与状态的原因，该物或该状态的原因不应该到外部的物理机械作用中去寻找。
这不就是我们日常对目的的理解吗？的确可以勉强这么说，但康德如果止步于此，就不是康德了。因为这样理解的话，目的因果性系统和自然因果性系统又成了互相分离的两造，而康德要做的恰恰是以目的因果性系统统摄---尽管这种统摄不能从理论上加以认识---他在《纯粹理性批判》和《实践理性批判》中分别提出的自然因果性和自由因果性。他接下去说，"一物与诸物的那种只有按照目的才有可能的性状的协和一致，就叫做该物的形式的合目的性：那么，判断力的原则，就自然界从属于一般经验性规律的那些物的形式而言，就叫做在自然界的多样性中的自然的合目的性。这就是说，自然界通过这个概念被设想成好像有一个知性含有那些经验性规律的多样统一性的根据似的。"[6]（P17）康德的意思是，我们得预设，在自然之上有一个主体存在，它将自然中的各种事物和规律安排得井井有条，就好像为了某个我们看不透的目的似的，我们无法以可认知的方式断定是否有、以及如何有这样一个目的存在，但至少可以断定，这个目的是我们无法把握的，我们只能猜测和预设自然是井井有条的。
这就意味着，康德的雄心远不止于在现成的现象世界之内看出一些看起来起支撑作用的先天直观方式和先天范畴。换句话说，他不满足于看出这个世界的条件，还要追究世界之所以有这样的条件并非出于偶然，而是有一整套连贯的世界秩序作为更根本的支撑---虽然凭我们人的理智力量，还无法对象性地认识这种世界秩序。这套世界秩序表现在主观的感受上就需要审美判断力，表现在对客观事物的把握上就需要目的论判断力。
有了上述对康德三大批判的主题之间的关系的澄清，我们应不至于再认为康德的判断力批判仅仅致力于将两个现成的领域连接和沟通起来了。这种连接和沟通的确是《判断力批判》的任务之一，但那不是以一个第三方将现成的两方外在地拴起来。康德在"导论"的最后部分说明了三部批判的任务之间的关系，文字虽繁，意思却相当重要："知性通过它为自然建立先天规律的可能性而提供了一个证据，证明自然只是被我们作为现象来认识的，因而同时也就表明了自然的一个超感性的基底，但却完全将这个基底留在未规定之中。判断力通过其按照自然界可能的特殊规律评判自然界的先天原则，而使自然的超感性基底（不论是我们之中的还是我们之外的）获得了以智性能力来规定的可能性。
理性则通过其先天的实践规律对同一个基底提供了规定；这样，判断力就使得从自然概念的领地向自由概念的领地的过渡成为可能。"[6]（P34）从康德的行文不难看出：知性对现象的规定是我们的认识的原型，但它只涉及事物向我们呈现的外在现象方面，至于事物的内核，即它们的一种超感性的基底，则是我们人类不可与闻的；但我们可以通过反思判断力来猜测与预设---而不是认识---这个基底，实际上就是间接地猜测与预设终极主体对世界的安排，只有一种超出人的理性之外的智性能力[7]才能认识与规定这种安排，亦即完全把握它；而人的理性则只能很有限地把握这种安排，即在人能成为有自由意志的主体的限度内，使自己做出合于道德规律的行动时，他才算是参与了这种安排，对其进行了规定。所以严格来说，理性所规定的超感性基底只是整个超感性基底的一部分，而不是反思判断力所预示的整个超感性基底，而且反思判断力所打开的超感性事物的领地，主要是针对世界的终极规定者，即终极主体而言，而不是针对人的自由能力而言的，人只是有幸具备了参与其中的能力而已---而且有能力参与还不等于现实地参与，人必须合乎善的方向而行动，才能现实地参与。
说到这里，我们已不难理解，康德在《判断力批判》中当作主题的那个目的概念为什么或者指无目的的合目的性，或者仅指作为道德主体的人以及可与这种主体形成类比的有机物系统了：由于他将目的与质料的合目的性相等同。[6]（P165），[8]
所以，在前一种情形下，即在审美的时候，我们人所能明确谈论的任何实用目的，都必定是已经纳入现象世界，已经被我们所能理解的那些形式统摄了的质料；这样的目的，无非是知性所能理解的现象之物，而不是现象世界背后的秩序；而如果不深入到世界秩序的层面，就无法真正理解美的现象。在后一种情形下，人只能凭借自身的主体身份，通过与向善的主体实践行动的类比，来"同情地理解"上帝对世界的安排，即认为越接近于实践主体的事物，便越能实现上帝的安排---但人毕竟很明白，这样猜测到的，绝不是世界秩序的全部。由此我们也明白了康德没有明言的话：即便上帝有其目的，人也不必指望理解这种目的了，因为那对于人而言永远是不可能的，人对于目的的把握，顶多只是他所谓的"自然目的"与"终极目的".前者实际上是指在人所能理解的世界内，自然事物中有资格充当世界秩序之顶点者，那就是人；后者是在自身能力范围内作为服从与主动追求世界秩序之应有方向的人，即能在道德上向善的人，并不完全等于世界秩序本身蕴含的终极目的。这两种目的都只是世界秩序的一个属人的部分而已。
