摘 要： 当谈及媒介与伦理的关系时, 人们常局限于将伦理作为媒介实践的价值指导。媒介与伦理的关系还有另一重要旨趣, 即媒介作用于伦理。以“信息方式”解读媒介, 以“伦理方式”阐释伦理, “信息方式—伦理方式”的诠释框架突破媒介能够作用于伦理的传播学问题, 从道德哲学高度复原出媒介影响伦理建构的道德哲学图景。信息方式通过具体的语言构型和交往行动, 影响伦理方式的意义结构与时空因素, 进而影响伦理方式“个体”与“伦理实体”两大概念元素的存在性状, 最终在信息方式的文明生态中生成具有特殊立场、价值特征以及存在形态的伦理方式。伦理方式的变革将进一步深刻影响精神世界、生活世界的状态以及两者之间的关系, 造就整个文明世界发展的基本走向。这是伦理方式对文明的影响, 更是伦理方式对其自身的文明诠释。信息方式与伦理方式的耦合, 无论在理论和实践上都具有深刻的道德哲学意义。
关键词： 信息方式; 伦理方式; 媒介; 伦理建构; 文明世界;
当谈及媒介与伦理的关系时, 我们时常联想到把伦理作为媒介的价值规范标准的论断, 从而有“媒介伦理”与“伦理的媒介”之说。事实上, 媒介与伦理的关系还有另一旨趣———媒介作用于伦理。传播学的三大经典学派甚少直指媒介对伦理的作用, 但均在一定程度上又潜藏着此种观点趋向, 主要表现为媒介自身具备的文化影响力。经验学派的社会功能论从传播过程与内容的角度, 指出大众传播媒介具有传承社会文化遗产的功能;批判学派的意识形态霸权理论从媒介体制的视阈入手, 揭示大众传播能不断地在受众中复制主流意识形态;环境学派大部分理论的主旨从媒介技术的层面, 剖析媒介对身处于其环境中的人、社会和文化产生的根本性影响和结构性变化。媒介的各个层面都发挥着不容小觑的文化影响力。媒介的信息传播过程, 正是一个文化形塑、渗透与扩散的过程, 它影响着、建构着人们日常的知识结构、思维方式与价值观念。而伦理作为一种达致人的完满存在、追求并实现“好的生活”的价值诉求, 自然而然在媒介的文化作用机制中被影响、被构建。
然而, 这些论断仅仅表明了媒介能够作用于伦理的传播学问题, 并未复原出媒介如何影响伦理构建的道德哲学图景。“信息方式—伦理方式”诠释框架的“出场”将从道德哲学高度揭开媒介如何影响伦理建构的神秘面纱。
一、“信息方式”作用于“伦理方式”
在“信息方式—伦理方式”的诠释框架中, 以“信息方式”解读媒介, 以“伦理方式”阐释伦理, 信息方式为伦理方式建构着社会语境和逻辑背景。
面对快速发展的电子媒介及其带来的巨大社会影响, 美国学者马克·波斯特敏锐地意识到现有媒介研究方法论的不足。基于观察到的种种后现代现实, 他提出信息方式理论, 将后结构主义和社会语境的方法论引入到媒介研究中, 重新解读媒介。“信息方式”与其说是一个新的传播学概念, 毋宁说是一种创新性的传播学方法论, 是一种解读“媒介”的新方法。它是“一种基于语言学的交往行动理论”, 能够“恰如其分地描述电子化交流方式”, 能够“对社会互动新形式中的语言学层面进行解码”, 同时也能够揭示每个时代的“符号交换情形中的结构”[1]。信息方式理论点明了媒介的两层内涵。第一层内涵是媒介背后的哲学逻辑。媒介以其特有的语言构型及其结构性权力促使其在交往行动中构建着主体、世界乃至整个人类文明。这是媒介的本质所在。第二层内涵是媒介的历史建构意义, 即对第一层内涵的延伸与拓展。不同媒介的不同哲学逻辑建构出人类文明发展的不同历史社会语境。“信息方式”富有极强的思辨性和历史感, 它将在与“伦理方式”的碰撞中, 展现出媒介如何影响伦理构建的道德哲学规律。
中国传统道德哲学与西方黑格尔道德哲学揭示出伦理与道德的辩证合一, 伦理优位于道德。现代社会伦理道德发展正在遭遇的是关于“伦理”的难题, 而非简单的“道德”困境。“‘人应当如何生活’的道德追问, 根本上是‘我们如何在一起’的伦理追寻。”[2]现代文明社会的发展, 亟须让“我们”重新“在一起”, 以“伦理”的“方式”“在一起”。以“伦理”的“方式”“在一起”, 换言之, 伦理的“出场”、伦理的达成是一条实现“我们”“在一起”的文化途径。这条文化途径的全部意义直接暗含于“伦理方式”的概念之中。
目前“伦理方式”尚未显现, 但事实上早已潜在于“黑格尔之咒”中。“在考察伦理时永远只有两种观点可能:或者从实体性出发, 或者原子式地进行探讨, 即以单个的人为基础而逐渐提高。后一种观点是没有精神的, 因为它只能做到集合并列, 但是精神不是单一的东西, 而是单一物和普遍物的统一。”[3]黑格尔提及的“考察伦理时”的“两种观点”, 便是关于“伦理”的两种观点。与“伦理的观点”不同, “关于伦理的观点”是伦理的本质形态或概念形态, 它为伦理本身提供了完整的现象学图景以及更具哲学根据尤其是精神哲学根据的合理而有力的解释, 具有伦理的形而上意义[4]。可是, “世界观”既要包含人们对待世界的根本看法, 也要包含人们对待世界的根本态度。这就注定了“关于伦理的观点”不能仅仅停留于自身, 必须进一步拓展至实践界的“对待伦理的态度”。当伦理观由“关于伦理的观点”发展至“对待伦理的态度”时, “伦理方式”便呼之欲出。
“伦理方式”是一种“对待伦理”的“实践态度”, 是一种演绎伦理建构、伦理达成的行动逻辑。中国传统道德哲学和西方黑格尔道德哲学两大学术资源为伦理方式复原出一套深刻的逻辑结构和文化内涵。它们首先演绎出“从实体性出发”的狭义伦理方式:以个体与伦理实体为概念元素, 个体展现为“体—个—个体”的历史辩证结构, 伦理实体体现为“家庭—市民社会—国家”的历史辩证运动;以伦理同一性为根本目的, 伦理同一性构建起个体与伦理实体之间“伦”的同一性与“理”的同一性的辩证合一;以“精神”为本质特征;以“存在”为现实形态。据此可抽象出广义的伦理方式, 即是“个体”与“伦理实体”之间“伦理同一性”的建构方式, 宽言之, 其逻辑路径是要构建起个体性与普遍性之间的价值关联性, 从而使个体性上升为普遍性。反观整个人类精神文明发展史, 由于出发点和立场的不同, 相关性路径存在众多可能, 因而得以造就伦理方式的诸种道德哲学形态, 它们有着相异的价值特征与存在形态。
在“信息方式—伦理方式”的诠释框架中, 信息方式通过具体的语言构型和交往行动, 影响伦理方式的意义结构与时空因素, 进而影响伦理方式“个体”与“伦理实体”两大概念元素的存在性状, 最终在信息方式的文明生态中生成具有特殊立场、价值特征以及存在形态的伦理方式。
正如波斯特将信息方式理论的逻辑起点设定于媒介的语言构型一样, 信息方式对伦理方式的影响, 也肇始于语言构型层面。波斯特的信息方式理论以后结构主义为方法论基础, 而后结构主义又以对结构主义的批判为起点。后结构主义与结构主义虽具有很大的理论差异, 但两者有着共同的语言学立场。这种语言学立场发端于20世纪瑞士学者索绪尔引领的语言学转向, 旨在将哲学理论的出发点由作为个体主体存在的人转向超越个体主体而具有某种“客观”结构和体系的语言, 从而意图批判传统理性形而上学的工具主义语言学。从索绪尔开始, 语言不再只是一种交流的工具和手段, 它自身成了一个体系、一个先验结构。他重新建立了一种语言符号意义的产生机制:语言的符号意义是语言符号内部“差异”规则运作的结果。因而, 现代语言学体系中的语言本质上是一种表达意义的符号体系, 它的魅力和力量正是体现于在一系列符号的“差异”性中对意义的“结构”和规定作用。于是, 作为信息方式的逻辑起点, 语言构型便承载着信息与价值, 承担着符号转化为意义的任务, 从而直接与伦理方式的意义结构相关联。意义在伦理方式中的“结构”作用主要表现在:其一, 伦理本身被“结构”成人及其生活的重要意义维度之一, 它关乎人追求好的生活的价值抉择;其二, 伦理自身的构建需要通过意义的“结构”作用, “个体”达至“伦”的过程即是一个意义整合的过程。所以, 语言性质的变质导致的意义符号差异, 将直接对伦理及其构建中的意义结构产生影响, 进而影响伦理方式整个建构过程中的价值选择。
语言的本质是一种表达意义的符号体系, 但意义的表达与传递不是自发的、独立的, 需要通过具体的交往行动才能实现。因而, 语言与交往行动本身有着天然的联系。信息方式在塑造不同语言构型的同时, 也在人与人之间创造着不同的交往模式。正如麦克卢汉所说:“每一种技术都立即对人的交往模式进行重组, 实际上造就了一种新环境。”[5]那么, 这种交往模式如何作用于伦理方式?交往模式的哲学本义与意义在于对空间和时间因素的追求、满足与超越。任何一个媒介的创造与发展, 其实都是人类在信息传播领域对空间性和时间性的一次又一次的尝试与探索。伊尼斯关于传播偏向的理论最为详尽地论证了媒介的时空偏向性, 他认为, 每一种媒介独特的物质特征和符号特征都使其在传播中带有一套偏向, 各种时空偏向性又与当时的社会变革和文明培育密切相关。例如, 像黏土、石头、羊皮纸等笨重耐久的媒介, 容易传承却不易传输, 是典型的具有时间偏向性的媒介, 因而常与稳定、传统以及等级观念相关;像莎草纸和纸张等轻便的媒介, 容易传送却不易保存, 可以称其具有空间偏向性, 有利于促进文化的交流, 从而解构权威。伦理方式作为一种文化与意义的建构形态, 显然也深受交往模式的时空偏向性影响, 在不同的媒介时代形成不同的文化特色。
虽然像伊尼斯这类媒介环境学派学者, 他们已经指出了媒介、交往行动及其时空因素与社会文化之间的内在关联性, 但是他们大多仅点明了这些因素关联的结果而未阐明关联的逻辑过程。以后结构主义为视阈的信息方式理论更进一步地把握了具有特殊时空偏向性的交往行动作用于伦理方式的哲学机理, 其作用的着力点正是后结构主义与结构主义的差异之处。
后结构主义使结构主义的语言理论从封闭走向开放, 从一元走向多元, 在扩展语言的外延性力量的同时更加强调了语言通过交往行动建构主体乃至世界的结构性权力。此处的主体和世界在伦理方式的理论结构中具体表征为“个体” (个体性) 与“伦理实体” (普遍性) 两大概念元素。就“个体”即“个体性”而言, 时间与空间因素在不同语言构型下的交往行动中重组, 使个体与个体之间的距离, 个体与群体、与世界之间的距离产生变化, 在特殊的时空关系和时空位置中, 个体被构型成不同的价值性状。至于“伦理实体”即“普遍性”, 由于信息方式具备特殊的语言构型符号意义和交往行动时空因素, 加之在交往行动中被构建的个体性状, 普遍性理念及其定在的显现形态也具有了多种现实可能性。于是, 在不断变化着的时空关系中, “个体”的存在性状、“伦理实体”的存在性状、“个体”与“伦理实体”之间的关系和两者的地位都在不断地被特殊的信息方式“结构”着。在两大元素相互博弈的过程中, 占主导地位的一方随即成为伦理建构方式的立场和出发点, 从而基于不同的立场和出发点创造出普遍性理念的不同“结构”模式及其存在形态。
然而, 信息方式“结构性权力”的意义并不止于此, 其更广泛的、更深刻的影响力在于它使整个文化与文明最终也被纳入其“结构”范围之内。“语言—交往—主体—世界—文明”, 在层层推进之中, 它能为也必定为伦理方式营造出一种媒介化了的文化语境和文明生态。深受文化语境和文明生态的洗礼, 被特殊信息方式“结构”出的伦理方式也自然呈现出一种生态特性。如此, 有多少种信息方式的文明生态就造就出多少种具有特殊立场、价值特征以及存在形态的伦理方式生态, 它们为人们提供了形形色色的“回家”之路。
二、“精神世界”与“生活世界”的文明走向
媒介建构文明的议题早已不陌生。媒介研究的三大学派都曾立足于各自的研究视阈、基于各自的研究方法探讨过媒介对文明的影响:经验学派着重传播过程和内容的效果方面;批判学派强调媒介体制的文化宰制影响或媒介文本的意义建构作用;环境学派则突出媒介技术的文化意义。经过经验学派、批判学派和环境学派的不断探索, 媒介对文明的影响力也从实证主义的工具论演变为思辨主义的建构论。信息方式理论反思并吸取了各大学派的经验与教训, 融合批判学派的哲学视阈与环境学派的历史视角, 在逻辑与历史辩证统一的方法论指导下复原出媒介建构文明的作用机理和历史生态。
即便如此, 我们也只是初步认识到媒介具有作用于文明的能力, 以及媒介何以作用于文明的机制, 但就文明本身而言, 它似乎仅仅成为一个被动的对象、一个抽象的概念。伦理方式的介入, 则打开了文明发展的神秘之门。“‘文明’即由‘文’而‘明’;‘文明’的目标在‘明’, 达道在‘文’;‘文’即人文, 即文化, 即‘人’的文化规律。”[6]丹尼尔·贝尔解释道:文化本身是一种“人类生命过程”的“解释系统”, 而它的最终目的是“帮助他们对付生存困境”[7]。潜在的意义是, 文明一方面现实地关乎人们的世俗生存, 另一方面更超然地关乎人们的意义追寻。前者是人们居于的“生活世界”, 后者是人们居于的“精神世界”, 两者共同构成了文明世界本身。一个明显的假设是, 伦理方式的变革将深刻影响精神世界、生活世界的状态以及两者之间的关系, 从而确证整个文明发展的基本走向。但更为深刻的意义在于, 与其说这是在表征伦理方式对文明发展的影响, 不如说其内含于伦理方式的本意之中。因为, 伦理方式的目的是建构伦理、达到伦理, 而伦理乃是人类文明的重要价值, 甚至是中国文明的核心价值。以“伦理”阐释“文明”, 甚至在中国文化中“伦理”即是“文明”。因而, 根本而言, “信息方式—伦理方式—精神世界与生活世界—文明发展”的运演逻辑内在于“信息方式—伦理方式”的诠释框架之内。凭借伦理方式的“传递”与“中介”, 一副完整的媒介建构伦理、媒介建构文明的历史图景展现开来。
前面已澄明信息方式作用于伦理方式的机理, 那么, 伦理方式又如何内在地、本质地与“精神世界”和“生活世界”相关, 影响整个文明世界?首先有必要厘清对“精神世界”和“生活世界”的认识, 以及它们与文明世界的关系。
如同对“精神”的理解一般, 人们对“精神世界”的理解也相对片面、局限。纵然中国传统文化和西方历史文明都对“精神”做出过深刻的哲理思辨, 如宋明理学的“精气神”、柏拉图的超理性本原、亚里士多德的高级思维活动本身等, 但受到现代性的“祛魅”洗礼, “精神”的意义显得日益单薄和平面化。本体论、认识论上的“精神”, 尤其是马克思历史唯物主义视角下的“精神”, 获得了业界的极大推崇。“精神”简化成为与物质存在相对立的主观意识活动, 为物质存在所决定, 但同时也能反作用于物质存在。继而, “精神世界”是一个以“精神”为内容的世界, 是人的意识活动所生成的世界, 是人的意识活动及其活动结果的总和。人们日常生活中所提及的与“精神”相关的其他概念, 如精神文明、精神生活、精神境界均主要基于历史唯物主义的视角。久而久之, “精神”和“精神世界”慢慢脱离哲学分析, 倒成为关注人们内心生活的心理学常客。
但本体论、认识论上的“精神世界”, 与其说它是“精神世界”, 毋宁说是一个偏正结构的“精神的世界”。“精神的世界”先验地隐藏着主观“精神”与客观“世界”之间的二元对立, 它首先肯定客观“世界”的存在, 然后将主观“精神”嫁接到客观“世界”之上, 作为客观“世界”的意义附加值。所以在“精神的世界”中, “精神”并未显现其自身, 未能展现出其全部价值, 因而陷入主观片面之中。“精神世界”应当是也必定是“精神”自己的“世界”, 是精神显现其自身规律、特性、发展的世界, 这就是黑格尔精神哲学意义上的“精神世界”。黑格尔的《精神现象学》刻画了一个宏大的“精神世界”, 将其复原为“主观精神世界—客观精神世界—绝对精神世界”的辩证发展过程[8]。“精神世界”正是一个由“主观”到“客观”再到“绝对”的辩证运动过程。由此观之, 作为主观意识的“精神世界”只是“精神世界”的一个初级环节, 并不能指称“精神世界”的全部内容。“精神世界”不仅包含意识的主观方面, 也包含存在的客观方面, 更包含主观方面与客观方面的辩证统一。
至于“生活世界”, 由于我们过于熟悉平凡的“生活”, 以至于对其缺少必要的反思, 直接把“日常生活的世界”等同于“生活世界”。这种经验性认识也受到西方实用主义、自然主义生活观的进一步支配与巩固。例如, 实用主义的代表人物杜威曾将“生活”解释为“个体或种族的全部经验”[9]。实用主义、自然主义生活观强调“生活”经验的物质客观性, 把“生活世界”当做纯粹客观世界或自然物质世界, 因而对立于主观世界和价值世界。胡塞尔修正了这种单一的生活世界观, 他察觉到客观主义及其变种的长期支配是欧洲世界危机四起的最终根源, 因此他提出用“生活世界”的分析来扭转客观主义的认识论误区。胡塞尔认为, “意义是由主体在生活世界的实践中被授予的”[10], “生活世界”“只是一个外在于我的世界, 一个交互主体性的世界, 是为每个人在此存在着的世界, 是每个人都能理解其客观对象的世界”[11]。胡塞尔的“生活世界”将客观物质世界排除在外, 成为一个意义建构的抽象的理念世界。
无论是杜威式还是胡塞尔式的“生活世界”, 事实上他们均陷入了主观或客观的片面。“生活世界”理应是主客观的统一, 一方面人生活于自然世界之中, 且从事物质生产活动, 使“生活世界”具有客观性, 另一方面生活的主体即人的存在, 又使意识、意义与价值成为“生活世界”的主观元素。马克思把日常生活与非日常生活、物质生活与精神生活相统一, 符合其题中之意。这里, 我们首先在与“精神世界”相对应的意义上使用“生活世界”概念, 凸显“生活世界”的客观性、现实性和经验性, 同时也承认“生活世界”的价值指向、意义指向和理念指向。
总之, “精神世界”和“生活世界”均兼具主客观性, 不同之处是:“精神世界”多侧重于主观性, 旨于主观向客观的落实, 而“生活世界”多倾向于客观性, 旨在客观向主观的升华, 但只有主客观的辩证统一才是它们的本质追求。从主客观意义上讲, 文明世界应当是一个包含着“精神世界”与“生活世界”及其两者统一的世界。“精神世界”与“生活世界”并不对立, 它们只是表征对待文明世界的两种态度;“精神世界”与“生活世界”并不等同, 它们的差异与矛盾助推文明世界的发展;“精神世界”与“生活世界”并不固化, 它们的动态变化交织成文明世界的不同形态。
伦理方式内在地、本质地与文明世界的两个方面即“精神世界”和“生活世界”相关。正如黑格尔所说:“哲学所研究的是理念, 从而它不是研究通常所称的单纯的概念……定在与概念、肉体与灵魂的统一便是理念。”[3](1)前面已经论证, 伦理方式的“概念”即是它的本质特征———“精神”;伦理方式的“定在”即是它的现实形态———“伦理存在”。“精神”和“伦理存在”分别对应文明世界的两个方面, 即“精神世界”与“生活世界”。即使抛开哲学思辨, 当我们谈论“伦理”时, 也总是潜在包含两个方面:世俗层面的风俗与习惯、形上层面的价值与意义。在古希腊, “伦理”最先被认为是“灵长类生物长期生存的居留地”, 居留地之所以被称为伦理, 是因为它为人的生存提供了可靠的空间。与动物世界的弱肉强食不同, 人类生活自在着交往的需求。在群体交往和群体生活中, 就生成了人们对可靠性的期待, 进而凝聚成生活中的风俗与习惯。通过长期的积淀与传承, 风俗与习惯逐渐演变为“伦常”, “伦常”进一步抽象为“伦”之“理”, 最后沉淀为人们生存与生活中的文明基因。“伦理”文明基因就是人们普遍追求的价值与意义。从“伦理”的演进过程可以看到, “伦理”发端于世俗层面的风俗与习惯, 而又升华于形上层面的价值与意义, 当然这种形上层面的价值与意义也终究须回归于世俗层面, 才具有现实性。无论如何, 世俗层面与形上层面的一体才能构成“伦理”。世俗层面的“伦理”指向我们的“生活世界”, 而形上层面的“伦理”则指向我们的“精神世界”。总之, 伦理方式之所以内在地、本质地与“精神世界”和“生活世界”相关, 是“伦理”理念和“伦理方式”理念的本性使然, 具体展现为:“伦理”概念—“伦理方式”概念—“精神世界”;“伦理”定在—“伦理方式”定在—“生活世界”。
综上, “信息方式—伦理方式”的诠释框架得以完整建立, 它包含两大意蕴。其一是核心意蕴, 即“信息方式—伦理方式”:信息方式通过语言构型和交往行动建构主体、世界乃至文明, 其结构性权力影响伦理方式的立场、价值特征以及存在形态, 生成伦理方式的不同道德哲学形态。其二是延伸意蕴, 即“信息方式—伦理方式—精神世界与生活世界—文明世界”:信息方式影响下的伦理方式继而影响精神世界、生活世界的状态以及两者之间的关系, 造就整个文明发展的基本走向;这是伦理方式对文明的影响, 更是伦理方式对其自身的文明诠释。
三、“信息方式—伦理方式”的道德哲学意义
马克·波斯特的信息方式理论基于后结构主义方法论, 融合媒介批判学派的哲学视阈与媒介环境学派的历史视阈, 创造性地将媒介诠释为哲学逻辑与历史建构双重维度, 为传播学理论发展和实践指导增添了新鲜血液;与之相应, 伦理方式范畴从道德哲学高度构建出一种建构伦理的方法论基础, 扭转了近代以来伦理学过度注重道德而忽视伦理的尴尬局面。在历史与逻辑的重叠视阈中, 信息方式为伦理方式铺垫了社会语境与逻辑背景, 伦理方式则帮助生活于信息方式之下的人们回答“我们如何在一起”的价值追问。信息方式与伦理方式的耦合, 无论在理论和实践上都具有深刻的道德哲学意义。
首先, “信息方式—伦理方式”是一幅关于信息方式下伦理方式现象学复原的“概念图式”, 能够借此揭示媒介技术发展的伦理规律。媒介与伦理的关系由来已久。迄今为止的大多数研究基本着力于将伦理看作媒介行动的价值判断标准, 从而延伸出一系列媒介伦理规则, 以此指导媒介行动。这是西方媒介伦理学的经典视角, 它奠定了当代整个媒介伦理学的研究主基调。这一视角的兴起可以追溯至西方20世纪传媒自由主义的价值式微。在西方垄断资本主义崛起的过程中, 体积庞大而又无所不在的大众传播媒介逐渐陷入垄断集团的“私人的樊笼”, 表达自由开始蜕变为媒体所有者的私有权利, 这使原本用以对抗传媒威权主义的传播自由主义观念再一次成为大量批评的对象。在这些批评声中, 美国芝加哥大学校长R.M.哈钦斯主持的“新闻自由委员会”先后发表《自由与负责的报刊》《新闻自由:原则的纲要》等调查报告, 正式运用“社会责任论”这一概念。从此, 责任成为媒介行为善恶与否的重要考量标准, 媒介伦理学成为一门显学。然而, 这种媒介与伦理的关系厘定, 一方面将伦理简单还原为道德, 另一方面更没有完全揭示出媒介与伦理之间道德哲学的形上关联, 其更多的是规范伦理学框架下道德观念在媒介活动中的具体运用。媒介伦理学需要向元问题即道德哲学视阈回归, 正视伦理与道德之间的差异性, 注重伦理的优先价值, 在此基础上, 深入探讨媒介技术对道德文明与伦理生活的影响和作用, 为具体的媒介道德困境和伦理难题奠定道德哲学的逻辑基础和理论前提。如前述, 经验学派的社会功能论、批判学派的意识形态霸权理论以及媒介环境学派的主流观点都各自基于不同的立场, 认可了媒介具有强大文化影响力的事实。这些观点潜藏着媒介作用于社会伦理价值的可能性, 但它们只是解释了媒介技术“可能影响”或“已经影响”现代文明的事实, 而无法彻底解释它“如何影响”现代文明及其价值合理性这个具有实践哲学意义的重大问题。媒介伦理学的元问题旨趣, 需要具体透析出媒介技术如何影响现代文明的道德哲学路径。在此, “信息方式—伦理方式”的诠释框架不仅是一幅媒介技术影响伦理价值构建的“概念图式”, 更是对信息方式下伦理方式的现象学复原。媒介技术发展的伦理规律由此展现:信息方式通过具体的语言构型和交往行动, 影响伦理方式的意义结构与时空因素, 进而影响伦理方式“个体”与“伦理实体”两大概念元素的存在性状, 最终在信息方式的文明生态中生成具有特殊立场、价值特征以及存在形态的伦理方式;伦理方式关乎精神世界和生活世界的状态以及两者之间的关系, 能够造就整个文明发展的基本走向。
其次, 认清媒介技术发展的伦理规律, 有利于为媒介技术与伦理构建的合理互动提供哲学基础和价值指引。“风险社会”是当今社会发展不可规避的重大现实难题。众多研究已经表明, 技术发展是现代风险的重要成因。社会学家贝克指出, 正是“极端化”的“现代化、技术化和经济化过程”使原本的风险预测制度受到严峻挑战[12]。风险文化学学者斯科特·拉什更将“科学技术迅猛发展带来的副作用和负面效应”纳入“自然风险”范畴[13]。现代高科技的迅猛发展一方面满足了人类的各种需求, 推动了社会经济文化的发展, 另一方面也潜藏着巨大的社会风险, 导致了社会的“价值断裂”, 引发了许多道德难题和伦理困境。媒介技术, 作为技术发展的一个重要分支, 自然无法轻易躲避开“风险社会”的可怕“咒语”。从道德哲学高度考察, 媒介技术发展带来的伦理风险集中表现在:媒介技术与伦理构建之间并非总能处于合理互动的良性状态。其一, 媒介技术及其衍生品的创造、应用与发展过程本身缺乏适时的伦理理念指导, 导致媒介技术与伦理观念的断层抑或伦理观念的缺场。其带来的伦理风险主要发生在具体的媒介实践层面, 例如, 网络新技术中存在的隐私问题、谣言问题。其二, 也是更为深远之处, 在现实生活中, 伦理构建的自身适应力与调整力落后于社会的发展速度和媒介技术的迭新速度, 尤其当步入信息社会之后, 媒介技术的更新速度呈突飞猛进之态势, 让整个社会的伦理构建猝不及防。它造成的伦理风险则指向人类更为深刻的世界观和价值观层面, 诸如, 网络新技术可能导致潜在的人类群体价值失落与精神危机风险。究其原因, 这些媒介技术的伦理风险, 主要是由于长期以来人们忽视探究、把握媒介技术发展的伦理规律导致的。“信息方式—伦理方式”的诠释框架正是旨于在媒介技术的历史变迁中领悟人类精神领域的伦理构建过程, 进而从道德哲学角度重新确证媒介技术发展的伦理规律, 复原出媒介技术影响伦理构建、文明发展的道德哲学图景, 从而在现今乃至未来的媒介发展历程中, 为媒介技术与伦理构建的良性互动与和谐共生提供可靠的哲学基础和价值指引, 以便于在具体的实践领域达到事前妥善规避风险、事后合理解决风险的目的。
最后, 媒介技术与伦理价值之间的良性互动与和谐共生, 有助于人们在媒介化社会中更好地实现生活的整体意义和生命的总体价值, 推动生活世界与精神世界的共同发展与进步。自人类诞生以来, 传播就是人类生存和发展的基本方式, 而只要进行传播活动, 就一定需要借助于某种特定的传播媒介。因而, 在某种意义上, 媒介化作为一个过程, 几乎是和人类社会一起开始的, 换言之, 人类社会自产生起就是一个媒介化的社会。虽然就目前学界的一致观点而言, 只有经历了语言、文字、印刷、电子、网络这五次传播革命之后, 人类社会才真正开始进入媒介化社会, 媒介于人才具有本体论的意义, 但如若参照波斯特的信息方式理论, 无论何种媒介它都在整体上起到了“结构”社会语境的作用, 只是由于各个媒介的基本特性不同, “结构”的具体影响力和作用范围有所差异。所以, 与其说, 与传统媒介相比, 新媒介将人类社会带入真正的媒介化社会;毋宁说, 传统媒介与新媒介塑造了媒介化社会的不同现象形态。一言以蔽之, 媒介自诞生起就开始“结构”社会, 媒介化社会是人们生存和生活的共同语境。正是媒介与社会之间、媒介化社会与人之间的紧密联系, 使媒介技术与伦理价值、文明价值之间的良性互动与和谐共生, 注定能为人类及其生存与生活带来非凡的价值与意义。这些价值与意义的达到主要经历三个环节:第一个环节是, 在媒介化社会中, 我们与媒介“同在”;第二个环节是, 媒介技术与伦理价值之间的良性互动与和谐共生, 使媒介与伦理“同在”;第三个环节是, 身处媒介化社会中的我们最终与伦理“同在”。从而, 伦理的普遍性、终极性意义融汇于整个媒介化社会之中, 内化于生存在媒介化社会的个体之中, 使我们得以重新“在一起”, 回归到精神的“家园”。进一步而言, 根据断代史和通史的理解, 伦理与我们“同在”“分别以‘生活’ (当下生活世界) 与‘生命’ (类生命及其绵延) 为轴心或指向, 前者与我们的生活世界‘同在’, 后者与‘我们’的生命历程‘同在’;前者是生活智慧, 后者是生命智慧”[14]。因而, 伦理价值在媒介化社会中的融汇, 不仅能够指导人们当下的生活世界通向类生活, 实现个体生活的整体性意义, 而且更能够指引人们的个体生命达至类生命, 获得个体生命的总体性价值。在精神世界中达成类生活和类生命, 人才能真正成为一个“完整的人”。
参考文献：
[1][美]马克·波斯特.信息方式:后结构主义与社会语境[M].范静哗, 译.北京:商务印书馆, 2000:13-15.
[2]樊浩.“我们”的世界缺什么[J].道德与文明, 2012, (6) .
[3][德]黑格尔.法哲学原理[M].范扬, 张企泰, 译.北京:商务印书馆, 1961:175.
[4]樊浩.“伦”的传统及其“终结”与“后伦理时代”[J].哲学研究, 2007, (6) .
[5][加]马歇尔·麦克卢汉.麦克卢汉如是说:理解我[M].何道宽, 译.北京:中国人民大学出版社, 2006:40.
[6]樊浩.“精神”, 如何与“文明”在一起?[J].哲学动态, 2015, (8) .
[7][美]丹尼尔·贝尔.资本主义文化矛盾[M].赵一凡, 等, 译.北京:生活·读书·新知三联书店, 1992:24.
[8][德]黑格尔.精神现象学 (上卷) [M].贺麟, 王玖兴, 译.北京:商务印书馆, 1962:译者导言.
[9][美]杜威.经验与自然[M].赵祥麟, 王承绪, 译.上海:华东师范大学出版社, 1981:272.
[10][德]胡塞尔.欧洲科学危机和超验现象学[M].张应熊, 译.上海:上海译文出版社, 2005:16-17.
[11][德]胡塞尔.生活世界现象学[M].倪梁康, 张廷国, 译.上海:上海译文出版社, 2002:153.
[12][德]乌尔里希·贝克, 约翰内斯·威尔姆斯.自由与资本主义[M].路国林, 译.杭州:浙人民出版社, 2001:125.
[13][英]斯科特·拉什.风险社会与风险文化[J].王武龙, 译.马克思主义与现实, 2002, (4) .
[14]樊浩.伦理如何“与‘我们’同在”[J].天津社会科学, 2013, (5) .
