中国哲学中的自然观指的是自然存在，自然本性和自然境界。本文中的自然观主要涉及以下两个方面：一是自然世界怎样产生，涉及宇宙论。二是何为自然，涉及本体论问题。与此同时自然观还要回答属于自然界一部分的人的本性和人的自然属性的问题。王、郭二人都是魏晋玄学的集大成者。王弼天才卓出，善谈明理，晋人何邵为其做传称“弼幼而察慧，年十余，好老氏，通辩能言”。王家世代业儒，王弼自幼受儒学的熏陶，这对他创建儒道兼综的玄学理论有很大的影响。郭象的才学和名气也很高，据《晋书·郭象传》记载：他“少有才理，好老庄，能清言”。时人称其为“王弼之亚”。二人的自然观虽不相同甚至对立，但在其对立中有统一的内在联系，我们能从“自然即合理”向“合理即自然”的理念过渡的同时发现这种联系。
一、对本体论的发展与消解
王弼和郭象都超越了两汉的宇宙生成论，王弼立足于本体论建立了“以无为本”的哲学体系，而郭象则宣称万物“独化于玄冥之境”，对本体论进行消解。王弼在《老子注》中，对《老子》的自然观进行了超越性反思，形成了自己独特的自然观。建立了一个“以无为本”、“崇本息末”、“举本统末”的本体论哲学体系。“崇本以息末”是指排除具体事物对于本体的干扰和影响，以便把握认识本体。“圣人不以言为主，则不韪齐常，不以名为常，则不离其真，不以为事，则不则其性，不以执为制，则不失其原矣。”王弼也将这一观点运用到政治思想中，“用贤而不尚贤”，就如同灯可照明米可充饥一样自然而然。“ 者易折，皎皎着易污”。
“因为不为，损而不施，崇本以息末，守母以存子”。所谓物极必反，王弼认为只有“以无为本”才能克服具体事物对本体的影响。
《老子》中常出现“自然”一词，如“道法自然”（《老子》二十五章）。王弼对《老子》中的“自然”是这样解释的：“法自然者，在方而法方，在圆而法圆，于自然无所违也。自然者，无称之言，穷极之辞也。”（《老子注》二十五章）在对“道”的理解上，《老子》中说：“道生一，一生二，二生三，三生万物。”（《老子》四十二章）可见老子认为“道”是宇宙万物的本源。“道”也常有一种神秘的色彩，例如《老子》中的：“道之为物，为恍为惚。惚兮恍兮，其中有象。恍兮惚兮，其中有物。”（《老子》二十一章）“天之道，不争而善胜，不言而善应，不召而自来，绰然而善谋。天网恢恢，疏而不失。”（七十三章）。这里的“道”又具有了一种形上的神秘的力量，人是无法左右的。因此，人们对于《老子》中的“道”带有一种敬畏的心理，“道”代表封建社会的古典理性，是毋庸置疑的。而《老子》中的自然观念到了王弼这里，发生了本质的转变，王弼建立了一个全新的自然观。他首先对《老子》的宇宙论进行了解构。王弼说：“凡有皆始于无，故未形无名之时，则为万物之始。及其有形有名之时，则长之、育之、亭之、毒之，为其母也。”（《老子注》一章）他认为，“无”是宇宙万物的根本，万物皆是由“无”而来的。“道”只是指万物产生于“无形无名”。王弼的“无”，就是这种“无形无名者”，明显没有实体的含义。在王弼的宇宙论中，万物生成之前，并不存在一个实体性的宇宙本源或最高本体。宇宙的本源或最高本体是一个逻辑前设。“道”实质上也就是“无”，不是一种独立的存在物。
从根本上来说，宇宙不存在一个实体性的最高本体，没有超自然的主宰，万物的生成和发展才能真正是自然而然的。在王弼的自然观中，并不存在对于自然力量的崇拜和敬畏的心理，而属于真正意义的自然而然。对于“若没有一个超自然的主宰，那么万物生存的根据是什么”的问题，王弼认为事物的生成和发展，都是按照其自身的规律进行的。他所谓的“自然”就是对事物自身内在规律的肯定。王弼把万物之中的一种秩序和规律，称之为事物之“理”，此“理”即“道”。他把他的宇宙论思想推进到本体论的高度，认为万物皆始于无，这个“无”是万物生成的本源。对于每一个具体事物来说，“无”不仅是它的生成之源，还是它的根本，即本体。将欲全有，必反于无。但是“，无”也不能离开“有”，王弼的“无”和“有”，既不能在时间上分先后，又不能在空间上分彼此。“无”不是在“有”之先，与“有”相对而存在的某个实体，“无”和“有”是一种本末、体用关系。王弼的本体论是“即体即用”“、体用不二”。
由此可见王弼对《老子》中的自然观进行了改造，并从简单的宇宙论思想上升到思辨的本体论高度，他虽然不承认有一个实体性的本体存在，但至少承认是有一个形上本体的，此本体即“无”，也称为“道”或“自然”，他的自然观是立足本体论的。
郭象的自然观思想主要是通过《庄子注》一书表现出来的。《庄子》中也提到了“自然”一词，如“无为而才自然矣”（《庄子·田子方》），这里“自然”的含义，从表面上看是一种自然而然的意思。然而，哲学上的自然观，首先与宇宙论和本体论相关。《庄子》认为，创造宇宙万物的本源是“道”，是非常神秘的。这个“道”只有圣贤才能体悟。
郭象的本体论是一种彻底的“自然主义”。他把《庄子》中作为宇宙万物本源的“道”，进行了彻底的消解。他说：“吾以自然为先之，而自然即物之自尔耳。吾以至道为先之矣，而至道者乃至无也。既以无矣，又奚为先?然则先物者谁乎哉?”（《庄子·知北游注》）在郭象看来，“至道者”就是“至无”，就是没有。“无”中不能生“有”，“有”也不能变成“无”“，无”的意义只是抽象的。“无”就是没有，“无”是一种抽象的概念，是一种宇宙生成理论中的逻辑符号，也就意味着作为创生宇宙万物的最高本体不存在。在郭象看来宇宙万物就是自然而然产生的。“无既无矣，则不能生有；有之未生，又不能为生。然则生生者谁哉?块然而自生耳”。
（《庄子·齐物论注》）。“自生”就是自然生成之义，万物自然生成，没有所谓的造物主。郭象认为宇宙万物都是自然生长的，即“独化”。这种自然的生长也不是任意的，无规律的，而是合乎一种“理”的。事物存在有存在的理由，在具体事物的背后，不存在某种神秘的依据。万物的存在根据，就是一些看起来很简单的道理。事物的生成、发展、死亡，有它内在的根据，这就是事物的“理”。
二、名教与自然
王弼和郭象的自然观还突出地表现在社会伦理制度领域。在名教与自然的关系问题上，王弼主张名教本于自然，郭象则主张名教出于自然。但这仅是提法不同，在这方面二人的观点不谋而合。
老子认为，与客观世界相对的一切人为的伦理政治制度都是违反自然的。《老子》抨击儒家的礼治思想，认为人类的理想社会当是无知无欲的远古自然社会。而王弼则有不同看法：人类社会不仅需要一种制度和规范，而且理想的制度和规范也是自然的，合理的。也就是说“名教”与“自然”是一致的。在此“，自然”的含义就是合理。王弼由哲学本体论的本末之辩进入到社会生活的名教和自然之辩，不仅是他学术的延伸和发展，也是他的学术目的所在。王弼之所以认为名教与自然是一致的，是因为名教不是人们任意建立的，而是由“道”自然生成的。他说“：朴，真也。真散则百行出，殊类生，若器也。圣人因其分散，故为之立官长。”（《老子注》二十八章）“朴”即为“道”，“朴”散为“器”，这是“道”的运行法则，是一种自然生成过程。社会伦理制度虽然是人类制定的法则，但王弼认为这是“自然”的。社会伦理制度本来就是建立在人的自然本性上的，这就是所说的“名教本于自然”。意思就是合理的社会伦理制度反映的应当是人类最本然的东西。
《庄子》对于儒家的礼制是深恶痛绝的，反对一切人为的东西，任何人类对自然的改造活动都是不合理的，名教是违反自然的。而郭象则对儒家现存的伦理制度持肯定态度，并为之做了合理性的论证。郭象认为，人与其他生物一样，都是自然生成的。人是肉体和精神的结合体，因此，人在肉体和精神两个方面的要求都是合理的。人感官享乐的追求应当受到礼的节制。但是，天理和人伦应当是和谐的，仁义礼制也应与自然之性相一致。郭象把人的一些自然本能和社会生活中的一些要求都看成是自然之“理”。这些要求与儒家的名教并无矛盾，可以说，名教是包含于人的这些自然本能之中的。名教本来就出于自然。无论是圣人还是凡人，只要率性自然，就符合礼仪。这样，名教与自然就统一了。
三、从“自然即合理”到“合理即自然”
郭象和王弼对以往哲学的超越体现在“理”在“自然”含义中的比重逐渐增大，最终成为主流和决定因素。这是理性思辨的本体论哲学对于魏晋哲学自然观产生的直接的内在影响。自然存在物存在的根据到底是什么?是内在的还是外在的?对这个问题的回答是一种哲学自然观是否成熟的一个标志。王弼和郭象都很明确地承认自然物的存在是符合“理”的。
王弼说“：凡物之所以生，功之所以成，皆有所由。有所由焉，则莫不由乎道也。”（《老子注》五十一章）“所由”即是“道”，也即是“理”。可见在王弼看来，自然万物都有自己存在的理由。“万物以自然为性，故可因而不可为也，可通而不可执也。”（《老子注》二十九章）。王弼把自然物的内在目的看作自然物存在的最后根据。
郭象也持同样的观点。郭象提出“自生”论，认为万物都是自己生成的。“自生耳，非我生也。我既不能生物，物亦不能生我，则我自然矣”（《庄子·齐物论注》）。郭象还认为自然的运动和生灭不是任意的、无规律的，而是合乎一种“理”的。这个“理”就是事物自身内在的目的和规律。自然，就是对于这个“理”的契合。因此，人们对于万事万物的认识以及态度，应该遵循这个“理”。
可以看出，从王弼到郭象，二人在论自然的内涵时，“理”的成分逐渐增大，最终认为“合理”即是“自然”，以“合理”取“自然”之意而代之。这标志着魏晋玄学上升到了思辨哲学的高度，是对以往哲学的超越。
参考文献：
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