洪水、泥石流、飓风、海啸、地震等各种自然灾害如鬼魅般纠缠着人类，人们时刻处于被自然灾害夺走生命的危险之中。频繁爆发的自然灾害迫使人们反思人与自然之间的关系问题：人们到底应该如何与自然相处？从目前已有的研究成果来看，人们对此问题的思考，有的借助了西方的现象学、存在主义、女性主义等理论，有的则借助了中国传统的儒道佛诸家的智慧。不过本文则借助他者伦理对于这个问题进行别样的思考，希望对于解决人与自然的冲突有所助益。
一“、自我学”与自然破坏
虽然在现代哲学发展史上，很多思想家都对他者问题进行过论述，从而为他者伦理的创立和发展做出了重要贡献，但是他者伦理的产权最终还是要归属法国哲学家列维纳斯，因为正是他提出了“第一哲学是伦理学”的着名命题[1]77，并在其伦理学形而上学中把他者提高到了一个前所未有的高度，从而使得他者伦理在现代社会中获得了广泛传播和认可。“列维纳斯的伦理学在当代所具有的重要性源于它给予他者性（otherness）问题的关键地位；这使得列维纳斯的反思在他自己兴趣圈子之外的领域获得了回应”[2]2。
任何一种理论的提出都不是凭空创造，而是基于对历史与现实的批判性反思。在列维纳斯看来，现代之所以会发生两次世界大战，之所以会屡次发生种族大屠杀事件，这与西方人思维中深层的哲学基础或形而上学有关，这个基础不是别的，就是存在论或本体论（Ontology）。从巴门尼德提出“存在是‘一’”开始“，存在论”就成了西方哲学的阿基米德点，“自从巴门尼德开始，再经由普罗提诺，我们尚未成功地以别的方式进行思考”[3]104。即使是以反叛传统形而上学为己任的海德格尔，同样也最终陷入到存在论的泥潭而不能自拔，主动地将自己的哲学界定为基础存在论。列维纳斯虽然受教于海德格尔，并曾经深为其学术所折服，但是他本着“吾爱吾师，吾更爱真理”的学术精神，毅然与海德格尔所代表的西方存在论决裂“，脱离巴门尼德的存在哲学”，“走向他者”[3]269。
在列维纳斯看来，存在论或本体论在某种意义上就是自我学（Egology），或者说，存在论的最终归宿就是自我学，因为对存在的高度强调必然会导致自我中心“，在这里，与他者的关系只有通过在自我内部发现的第三方才能得以完成。……哲学是一门自我学”[3]44。存在论所追求的是“一”或者说是世界的同一，然而问题在于：这个世界到底该同一于何处呢？
这个世界的本原和本体到底是什么呢？西方哲人的思考最终汇聚于自我。普罗提诺就曾经指出，认识本体需要回归自我“，知己则知其源”。现代哲学之父笛卡尔更是以“我思故我在”的着名命题，明确地把自我确立为世间万物存在的合理性之源，在为世界寻找确定不移的自明性根基的同时，也把自我提升为至高无上的主体，自我在现代社会中开始拥有过去惟有上帝才能拥有的无上威权。尽管海德格尔竭力反对主体性形而上学，质疑西方哲学历史上“为什么在者在而在却不在”，并着手建立基础存在论，从而使存在而非存在者成为哲学思考的中心。然而，由于海德格尔坚持唯有此在（Dasein）才能真正领会自身的存在，所以，存在对于此在来说具有“向来我属性”，此在在诸多存在者当中具有优先性，从而把“我”与存在统一起来，结果就连海德格尔这样具有原创性的哲学家也陷入了西方自我学的泥潭而不能自拔。
对于存在论或自我学来说，最为核心的问题就是满足自我存在的需要（need）。虽然现代人将上帝赶下了神坛，并把自己装扮成上帝，但是人并不能像上帝那样，超然独立于世界之外，无欲无求，不食人间烟火，人还是必须生活于世界之中，依赖世间万物而存在（living from），“我们依靠‘美汤’、空气、光线、景物、工作、思想、睡眠等等而生存”[3]110。既然我为世界万物之根，我是世界的中心，那么，世界就是我的世界，世界就是为我的世界，世间万物就必须为我的生存与发展服务。这样一来，自我对他者的依赖转变成了对他者的享用，他者开始失去了自身的独立性和本性，逐渐沦落为人类的食物和营养之源，蜕变为人类满足需要的手段和工具，因为世间万物在被自我享用的过程中，被自我消化和吸收，从而变成了自我的营养甚至是筋肉骨血这些身体的组成部分。然而，问题在于，自我一方面就在世界之中，就依赖于世间万物而存在，另一方面，自我又将自己从世界当中超拔出来，认为自我是独立于世界之外的，从而对世界为所欲为，“人与他依赖的世界之间的距离构成了需要的本质。一个存在者已经从供养他的世界中脱离出来了！那些从其植根的整体中脱离出来的存在者消解了他的存在，他与世界之间的关系就是赤裸裸的需要关系”[3]116。既然一切他者都不过是满足自我需要的手段，那么，我们就必须充分地利用它们来为自我服务。
在自我学的同一化思维支配之下，自然作为他者，就必然会遭受人类的暴力，因为存在论或自我学的最典型形态不是温情脉脉的伦理道德，而是充满血腥暴力的战争，“战争成为纯粹存在的纯粹体验”，“战争不仅是对道德生命的一个生死折磨，而且使道德变得滑稽可笑”[3]21。在这种自我学同一化的思维当中，自然可以被分为两大类：可被自我同一化的自然和不可被自我同一化的自然。自然事物不管是属于两类中的哪一类，它都逃脱不了被自我施以暴力的命运。那些可被自我用来满足自身需求，可被自我同一化的自然，必然会被自我肆无忌惮地横征暴敛、巧取豪夺。像现在人类为了享用高档家具而不惜乱砍乱伐，为了享用美味而不惜大肆捕杀，为了享用豪华居所而不惜填河炸山……。人类不顾自然的生长之道，而将一切可用之物都杀鸡取卵式地享用了，从而导致自然无法完成自身的循环再造，森林萎缩、物种退化、河水断流等自然危机无不在诉说着人类的暴行。对于那些不能被我享用和同化的自然之物，或者那些不符合自我需求的自然之物，人类则会毫不留情，对其赶尽杀绝，将其当作有百害而无一利的毒草加以彻底地铲除。
通过自我学的同一化过程，世界确实开始变得整齐划一，自然似乎越来越变得更加人性化了，笔直宽阔的道路，错落有致的山水，精心布局的植被……，都完全符合人类享用的需求，世界变成了精心设计的园林。然而问题在于，自然似乎并不满意人类的安排，也不甘心于被人类同一化的命运，它以自身的方式对自我的同一化活动默默地进行着抗争。泛滥的洪水、肆虐的狂风、遮天蔽日的沙尘暴等，不仅破坏了人类对于自然同一化的进程，而且大有将人类从自然当中扫地出门之势，足见自我学无法达致人与自然的和谐。
二、绝对他者与超越的自然
在自我学同一化的思维模式当中，他者之所以能被自我当成征服与改造的对象甚至是灭绝的对象，那是因为他者并非一个独立自在的个体，而是自我的附庸或化身，这也就是说，他者不过是另外一个我，所以，我对他者可以为所欲为。这正如笛卡尔所言“，一切科学只不过是人类的智慧，而人类智慧从来是独一的、仅仅相似于它自己的，不管它施用于怎样不同的对象；它不承认阳光普照下万物大相径庭；所以，大可不必把我们的心灵拘束于任何界限之内” [4]1。
笛卡尔告诉我们：第一，人类智慧根本不管其施用的对象，纯粹以自我为根基；第二，对象与自我之间高度同一，不存在差异性，因此人类智慧具有普遍适用性；第三，科学是人类智慧的现实表现形式。笛卡尔的论述让我们清晰地意识到，他者根本就不在人类智慧或科学思维的关注范围之内，他们所唯一关注的就是“我”或“我思”。“我”或“我思”的过度凸显和他者的悄然退隐，就决定了他者无法进入人们的视线之内，人类的所思所想、所作所为都必然是站在自我的立场上，我们如何对待他者完全不用思考他者，根本不用征得他者的同意，我们就像处理自己的物品一样来处理他者。
在现实生活中，在自我中心主义者的视野中，自然也是作为他者而存在的，因此，自然同样也是人类的附庸。“如果我们考虑终极因的话，人可以被视为世界的中心；如果这个世界没有人类，剩下的一切将茫然无措，既没有目的，也没有目标，……因为整个世界一起为人服务；没有任何东西不能拿来使用并结出果实。……各种动物和植物创造出来是为了给他提供住所、衣服、食物或药品的，或是减轻他的劳动，或是给他快乐和舒适；万事万物似乎都为人做事，而不是为它们自己做事”[5]98。既然人是世界的中心，是世界运作的全部目的，那么人类可以为自然立法，可以肆意地向自然索取自己所需之物，逼迫自然交出人类所需要的一切；如果自然对于人类的需求稍有怠慢，那么人类就有权对自然采取残酷的手段，就像培根所说的那样，“对待自然就要像审讯女巫一样，在实验中用技术发明装置折磨她，严刑拷打她，审讯她，以便发现她的阴谋和秘密，逼她说出真话，为改进人类的生活条件服务”[6]231-232。
自然真的能够被纳入人类为其所立之法之中吗？自然真的会与自我和我思保持高度一致吗？不仅频繁发生的自然灾难对于这些问题给出了否定的回答，而且从他者伦理来看，自我学视野也存在严重的缺陷，它无法正确地判断和处理自我与他者之间的关系。尽管笛卡尔哲学为现代哲学开启了一条通往内在自我的同一性道路，但是笛卡尔也在无意间窥见了外在性、异质性（alterity）的奥秘，“笛卡尔，他优于唯心论者或实在论者，他发现了一种无法被还原为内在性的相异性的关系，这种关系并不对内在性构成暴力———一种没有被动性的接受性，一种自由间的关系”[3]116。现代人由于同一性思维根深蒂固，习惯性地将注意力集中于笛卡尔哲学的前一方面，而普遍地忽视了笛卡尔哲学的后一方面。在《第一哲学沉思集》中，当笛卡尔对过去信以为真的一切表示怀疑，并最终将我及我的理性奠立为哲学的自明性绝对基础之后，他又开始对于自我的绝对性提出质疑。
因为在现实中，每个人都希望自己成为一个全知全能的无限者，因而人们都希望自己不断地突破自我、超越自我。人们为什么会这样呢？“我是一个有限的东西，因而我不能有一个无限的实体的观念，假如不是一个什么真正无限的实体把这个观念放在我的心里的话”[7]46。这也就是说，笛卡尔承认在自我之外还存在着与自我绝对不同的他者，因为自我是有限的，而他者则是无限的，二者在本性上就存在根本性的差异。自我与他者本性上的差异就决定了他者不能成为我们理性认识的对象，“因为我的本性是有限的，不能理解无限，这是由于无限的本性的原故” [7]47。
既然他者在本性上是无限的，那么他者就无法纳入有限的自我之内，所以，他者与自我之间就是一种彻底的差异性、超越性的关系，他者不能被自我所同一、所认识。这种超越性的他者也就是柏拉图所说的不可见者，“我认为自己不能假定任何一种学习能使灵魂向上看，除非这种学习涉及的是存在和不可见的事物”[8]530。对于“存在”的研究就是后来西方所流行的存在论，而“不可见的事物”就是无限的他者，就是“善”的理念。虽然后来西方哲学的发展是把一切事物（无论是可见者还是不可见者）都纳入存在的整体当中来理解，从而使得“不可见的事物”丧失了自身的独立性，并最终从属于存在。但实际上，在柏拉图那里，唯有“不可见的事物”才是存在的原型，唯有它才使得存在能够被认知和理解，因为唯有它才是照亮洞穴墙壁（可见世界）的强大光源，没有它，可见世界将被黑暗所吞没，从而变得不可认知。尽管不可见者让世界变得可以认识，但是其本身却并非认识的对象，我们依赖它，渴望它，向往它，却无法占有它。“若有人在学的是可感事物，那么无论他张开嘴向上看，还是眨巴着眼睛向下看，我都不会说他真的在学习”，因为他们都没有真正涉及不可见的无限的他者“，这些东西只有理性和思想能把握，用眼睛是看不见的”[8]530。列维纳斯的他者伦理在柏拉图和笛卡尔的基础上更进一步，认为这个无限的他者连理性和思想也无法把握，因为他者根本就不是认识和把握的对象，而是欲望（desire）的对象，“高高在上（指存在之上，也就是他者———引者注）的维度是由形而上学的欲望所开启的”，“对不可见者充满欲望———这就是形而上学”[3]34-35。“欲望”不是需要，形而上学的欲望是对于别于自我或存在（otherwise thanbeing）的他者的一种向往，是一个可朽的存在者对于不可见者的向往，这种欲望无法像需要那样在现实生活中得到满足，因为欲望之外总有新的欲望，欲望是对于欲望的欲望。这也就是说，欲望的对象总是具有不可企及性“，欲望是对于绝对他者的欲望”[3]34。虽然欲望的他者不可被企及，但是我们又无法抑制自己对于他者的欲望，这也就是中国人所说的“虽不能至，心向往之”，因此自我始终在超越自身，趋向他者。正是缘此之故，列维纳斯把自我与他者的关系称为“超越关系”“，与他者的关系是作为与他的超越关系———他者对于自我的内在命运的原初自发性提出质疑———将本不属于我的东西带给我”[3]203。
通过列维纳斯对他者的分析，我们就能看出，无限的他者对于有限的自我来说，是一种彻底的外在超越性，是人类欲望和向往的对象，而不是征服与改造的对象，而且由于他者是一种彻底的外在性，因此人类也无法对其进行征服与改造。实际上，我们也可以将列维纳斯的他者伦理应用于自然，因为对于现代人来说，在自我之外的一切都是他者。按照他者伦理，自然实际上是绝对的他者，具有高度的独立性和超越性，自然完全按照自自身的规律在运行和发展。“天行有常，不为尧存，不为桀亡”，“天不为人之恶寒而辍冬，地不为人之恶辽远而辍广”（《荀子·天论》）。
既然自然对于人类来说是一个超越的他者，那么按照他者伦理，人类与自然的关系，就不是一种同一关系，而是一种超越关系，那么自然对于人类来说，就不再仅仅是一个需要或满足需要的对象，而更应该是一个欲望的对象。人类对于自然不应该以高高在上的姿态而自居，强迫自然为满足人类的需要服务，人类在自然面前应该谦卑居下，对自然充满着敬畏与向往。
三、自然的面貌与人类的责任
虽然自然之于人类具有绝对性和超越性，但这并不意味着人与自然断绝了一切关系，从而与自然彼此外在。实际上，人就在自然之中，就像恩格斯所说的那样，人连同头脑、血和肉都是自然的产物，人始终要与自然打交道，人与自然之间具有剪不断、理还乱的复杂关系。正因如此，在人类历史上，人们对人与自然之间的关系曾经作过各种各样的猜测和论述，其中占主流地位的观念和愿望是：“斩断让人如孩童般依恋于自然母亲的最后纽带”，从而让人“摆脱地球束缚”[9]2，站在自然之外，为自然立法。人就像全知全能的上帝一样，站立于世界之外，赋予世间万物以存在的合理性或意义。在这样一种视野中，人与自然之间实际上是一种主客对立的彼此外在关系，用马丁·布伯的话说，人与自然之间就是一种我-它（I-it）关系，用列维纳斯的话说，人与自然之间的关系就是一种肩并肩（side by side）的关系。不管人类脱离自然的想法多么荒诞，但它却在现实中造成了严重的恶果：人类无视真实的自然本身，完全从人类自身的需求出发，肆无忌惮地开发利用自然，从而在满足了人类自身贪得无厌的需求的同时，也造成了对于自然的严重破坏。恩格斯早在百年之前就已经对此具有深刻的领悟，“我们不要过分陶醉于我们人类对自然界的胜利。对于每一次这样的胜利，自然界都对我们进行报复。每一次胜利，起初确实取得了我们预期的结果，但是往后和再往后却发生完全不同的，出乎意料的影响，常常把最初的结果又消除了”[10]383。
在现代社会中，自然作为他者而存在，但是这种他者并没有作为真正的、绝对的他者而存在，因为他者在与我并肩而行的时候，并未赢得自我的回眸一瞥，更未曾获得自我的仔细欣赏，人们对于他者自身一贯的做法就是熟视无睹、视而不见。也正缘此之故，人们才会狠心地举起屠刀，对自然万物进行刀砍斧剁，而无一丝愧疚怜悯之心。然而在列维纳斯看来，我与他者之间的关系并不是我们所习以为常的肩并肩关系，而是一种面对面（face to face）的关系。这也就是说，我们在这个世界上不能旁若无人（物），无视他者，我们要摆脱那尔戈索斯（Narcissus）的自恋情结或奥德修斯式对于自我的乡愁，坚定地从自我当中走出来而转向他者，与他者面对面。
在面对他者的过程中，他者是作为脸或面貌（face，visage）而呈现给我的。不过在列维纳斯那里，脸或面貌并非一个实体性的概念，并非是我们日常生活中所说的圆形的、方形的脸，如果这样的话，脸就与面具没有差别。对于列维纳斯来说，脸或面貌主要是取其象征意义，也就是脸或面貌主要是他者呈现的一种方式，我们通过脸或面貌所领会的乃是他者自身，脸是他者的圣显（epiphany）“,那种胜过他者在我脑中的观念的他者呈现自身的方式，我们在此称为脸。这种方式不在于把它当作我注视下的一个主题，不在于扩展一系列的特性而形成一个形象。他者之脸每时每刻都在破坏和逸出它所留给我们的形象”[3]50-51。列维纳斯所说的“脸”与中国人所理解的“眼睛”具有相似之处，眼睛是心灵的窗户，眼睛中会流露出内心的真实想法，我们内心的喜怒哀乐都会写在脸上。正是因为脸的这种呈现的特性，导致他者在与我面对面的过程中，剥去了一切外在的形式，毫无保留地将自身呈现在自我面前，赤身裸体，一无所有，丧失了一切自我保护的能力。因此，在列维纳斯眼里，通过面貌而呈现的他者乃是鳏寡孤独，是彻底的弱者。正是因为我与他者的面对面，导致他者剥离了遮羞之物，失去了外在的保护，从而变成了彻头彻尾的弱者，他者需要我的保护，所以，面貌又是一种请求和召唤，他者通过面貌请求我们切勿对其滥施杀手“，汝勿犯杀”[1]87。面对他者的请求和召唤，我必然会做出回应，而这种回应就把我拉入对他者的责任关系当中。在西文当中，回应与责任具有共同的拉丁语词根，而这也就说明，回应本身就意味着责任。
当然，我们可以说，如果我拒绝回应，那么回应就不存在，责任也就不存在，不过在列维纳斯看来，拒绝回应本身就是一种回应，它与一般回应之间的差别只在于方式有所不同而已，所以，拒绝回应并不能将自我从对他者的责任当中解脱出来。我们对于他者的责任就像是一种与生俱来的债务，而且一般的债务总有还清之日，而我们对他者则永无清偿之日，我们将终身背负着为他者的责任。
如果我们把自然看作他者，那么，既然我们就生活在自然当中，我们就必然要与自然面对面，我们就同样对自然负有不可推卸的责任。正如前文所言，他者伦理当中的“脸”或“面貌”并不是有形的实体，而是他者呈现自身的一种方式，既然如此，那么自然万物也就都有自己的“脸”或“面貌”，我们也都可以通过它的"脸"或"面貌"听到他者的召唤，感受到自我保护自然的责任。像孟子曾经讲过一个齐宣王“以羊易牛”的故事，通过这个故事我们可以真切地感受到，人类在面对动物的时候，内心当中被唤醒的责任感。荀子说人类“力不若牛”，是对一种普遍事实的概括，牛普遍都会比人长得高大威猛，所以，从外在形式上判断，牛与人相比确实具有一定的优势，因此，人们常常借助牛的生气与活力来比喻人，像“牛气冲天”、“气状如牛”、“力大如牛”、“初生牛犊不怕虎”等，都是如此。本来祭祀用的牛是经过精心挑选出来的极品中的极品，一般都会长得比较高大健壮，但是齐宣王在与牛面对面的时候，其眼中的牛却瞬间变得弱不禁风、楚楚可怜（觳觫），从而引起了他无限悲悯爱怜的不忍之心（不忍其觳觫；见其生，不忍见其死）。正是在“不忍之心”的作用之下，齐宣王感觉到：
牛已经将自身的生死存亡交付到了自己手中，并祈求自己承担起保护它、使其免遭杀害的责任，现在自己就掌握了牛的命运。齐宣王正是听从了内心的召唤，毅然决定“以羊易牛”，从而承担起了保护与其面对面的牛的责任。齐宣王对待牛是如此，我们对待其它自然万物又何莫不然呢？如果人类真像他者伦理所要求的那样，对自然的生死存亡担负起了责任，那么人与自然就会由冲突走向和谐，现代社会中的大量生态危机和自然灾难也就可以有效避免。
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