摘 要： 道德作为一种社会意识形态和规范体系,除具有调节功能、认识功能、描述功能、评判功能和教育功能外,还应包含保护功能。对社会共同体不同道德主体的平等保护是道德的基本和重要功能之一。道德的保护功能在作为道德规范的道德义务和道德权利上都能得到充分的体现。正确理解和认识道德的保护功能在当前具有重要的现实意义。
关键词： 道德; 保护功能; 道德义务; 道德权利;
道德作为一种社会意识形态和规范体系,其功能是多方面和多层次的。就道德的一般功能而言,学界大体有两大功能说和五大功能说之分。前者认为道德有两大功能,即调节功能和认识功能;后者则主张道德除调节功能和认识功能外,还应包括描述功能、评判功能和教育功能。实际上,若从人类道德的演进和发展看,对社会共同体不同道德主体的平等保护,也构成道德的基本和重要的功能。道德的保护功能在作为道德规范发挥作用的两个重要支点——道德义务和道德权利上,都能得到充分的体现。当前,正确理解和认识道德的保护功能对于更充分发挥道德在促进中国市场经济发展和贯彻“依法治国”方略中的作用都具有重要的现实意义。
一
瑞斯特在《真正的伦理学》中讨论道德规范及其应用时提出,对道德的保护功能的认识源于霍布斯和休谟的传统,“他们认为保护功能是道德规范的唯一或至少是根本的功能”1。虽然瑞斯特对此有少许异议,主张道德还有教育和辩护的功能等,但他认为“这种观点一直都是可以接受的”1。
霍布斯和休谟对道德的保护功能的强调构成了对道德功能认识的一个重要传统。在霍布斯那里,道德的功能完全可以从其起源的意义上得到说明。霍布斯在解释道德的根由时不是诉诸上帝、自然目的和利他主义等,而是诉诸人的本性。在霍布斯看来,人的本性是自私的,若不加束缚,这种自私本性难免导致人类陷于人人自危、不得安宁的“自然状态”,但人类本性中对死亡的恐惧和人类所具有的理性能帮助人类摆脱“自然状态”,其途径就是遵循理性所昭示的自然法。这种自然法亦是一种道德法,其目的就在于“禁止人们去做损毁自己的生命或剥夺保全自己生命的手段的事情,并禁止人们不去做自己认为最有利于生命保全的事情”2,亦即为了保全生命、寻求和平。由此,霍布斯便把道德的首要功能看作为了个体的保全和避免个体间的相互伤害,而使人们的社会生活成为可能。霍布斯对于道德功能的认识在一定程度上体现了契约论在这一问题上的基本主张,即理性人之所以接受一定的道德规范,是因为从遵守道德规范中能得到保护,可以避免相互间的伤害。
休谟亦是基于对人性的一种基本判断来考察道德及其功能问题的。在他看来,人性中的自私和有限的慷慨以及自然为满足人类需要所提供的物品的稀少,是我们考察正义或道德由来的根据。人在很大程度上无疑是受自我利益支配的,但休谟认为同样确信无疑的是,如果没有一种被普遍遵守的正义规则,个人的利益也难以实现。在休谟看来,人的“共同利益感”有助于人们达成正义或道德的规则:“我观察到,让别人占有他的财物,对我是有利的,假如他也同样地对待我。他感觉到,调整他的行为对他也同样有利。”3当这种共同利益感相互表达出来以后,人们之间便会达成某种“协议”或“合同”,并据此来调整自己的行为。由此,“社会的联盟才能得到维持,每一个人才能收获相互保护和援助的果实”4。显而易见,社会的组成、道德的存在,其根本目标就在于为人们提供相互的保护。因此,休谟特别重申,“根据自爱或对私人利益的尊重而作出的道德演绎是一种清楚明白的思想”4。在他看来,这样的道德“不谈毫无用处的苦行和艰苦,苦难和自我否定”,她使“许多神学家和某些哲学家覆盖在她身上的阴沉的装饰脱落下来,显现出的惟有文雅、人道、慈善、和蔼可亲”,“使我们带着自在、亲切和喜爱的心情贴近她”。4休谟的结论是,如果一种道德理论不能表明它所推荐的所有义务是为了每个人的真正利益,那它就没有任何有用的目的。
密尔(另译穆勒)虽然并不认可社会是以契约为基础建立起来的,但他认为,我们每个人都生活在社会中,都接受社会的保护,这一既定的事实使得包括道德规范在内的各种行为规范成为必要,而其目标就在于保护人的利益。在密尔看来,安全利益是人的所有利益中最重要的利益,是每一个人不可或缺和不可替代的,因此,确保人们得以生存的这个基础便成了一种首要的“道德必需”,“对人类的福利来说,禁止人类相互伤害的道德规则最为至关重要”5,只有这些道德规则被遵守,人与人之间才不致相互成为敌人,才能保持和平。不仅如此,密尔认为,这些防止人类相互伤害的道德规则也最易被人认识和接受,“唯有那些保护每个人免受他人伤害——不论是他人的直接伤害,还是由于追求自己幸福的自由受到阻碍而遭到的伤害——的道德,才会立即成为每个人本人最为关心的东西,成为每个人最有兴趣用自己的言行努力宣传和贯彻的东西”5。在密尔那里,人与人之间不相互伤害,最为要紧的是不相互伤害彼此间某些“相当确定的利益”。换言之,这种相当确定的利益就是权利,它们既包括表现在法律明文规定中的法律权利,也包括表现在“默喻”中应当承认的道德权利。而无论是法律权利,还是道德权利,在密尔看来都是社会应当保护的对象。“当我们称某种东西是一个人的权利时,我们的意思是说,他可以正当地要求社会保护他拥有这种东西,无论是借助于法律的力量,还是借助于教育和舆论的力量。”5我们看到,密尔不仅像霍布斯和休谟那样,从保护个人安全或避免相互伤害的意义上来审视道德的功能,把保护功能视为道德的首要和基本的功能,而且在功利主义的框架内,以道德权利概念为根据,为道德的保护功能提供了更加有力的说明。
无论是霍布斯、休谟,还是密尔,他们都把避免人们之间相互伤害,或增进人们的利益看作道德的一种基本功能,这在一定程度上与人类道德发展的历程所显示的某种特征是相吻合的。人类的生存与发展都离不开合作,而合作就像迈克尔·托马塞洛在《人类道德自然史》中所指出的,它“本质上具有两个基本形式:无私的帮助,即一个个体为了另一个个体的利益牺牲自己;另一个是互惠合作,即相互合作的各方以某种方式受益”6。人类特有的这两种形式的合作显然都具有“道德性”。如果说前者是基于同情、关心和仁慈这样的自我牺牲动机,那么后者则是基于公平、平等和正义这样的公正动机。与同情或仁慈道德表现为一种自愿和纯粹利他的行为不同,公平道德则要尽力在个体之间寻求某种平衡,而要达到这种平衡,就“必须对相关个体的‘应得性’进行道德判断,包括对自己的判断”6。
事实上,包括霍布斯、休谟、斯密和密尔在内的一些英国道德哲学家都从一定方面对人类道德的上述两种形式作了区分。比如,斯密在《道德情操论》中就曾对“正义”和“仁慈”两类美德作过详尽的比较。7密尔也对道德作了与斯密类似的区分,他把那些旨在禁止人类之间相互伤害的道德准则,诸如不得侵犯人的财产或任何依照法律和道德权利所拥有的东西,不得侵犯人的人身自由,不得违背承诺,不得偏袒等,都归于“正义”名下,以此区别于那些旨在行善、仁慈的道德准则。麦金泰尔曾言,近代英国思想有两个思想渊源,一个是古希腊罗马的权利观念,以及正义、勇敢等美德传统;另一个是基督教的德性传统,如仁慈、慷慨、仁爱等。实际上,与其说这些英国道德哲学家是继承了两种不同的思想传统,毋宁说他们是客观地“描述”了存在两种道德形式的事实。对此,我们还可以找到其他对道德做类似区分的例子。比如,富勒在《法律的道德性》中,就把道德区分为“义务的道德”和“愿望的道德”,前者“确立了使有序社会成为可能或者使有序社会得以达致其特定目标的那些基本规则”8,后者则是“善的生活的道德、卓越的道德以及充分实现人之力量的道德”8;哈特在《法律的概念》中对道德所做的“道德义务”与“道德理想”之分也具有相似的意义9。
对道德做“正义”与“仁慈”之分显然是很重要的,我们可以借此辨明两种道德对于个人和社会生活的不同意义或者重要性,从而对道德的功能有更清楚的认识。对于“正义”和“仁慈”之于人和人类社会重要性的差别,斯密明确指出:“对社会生存而言,正义比仁慈更根本。社会少了仁慈虽说让人心情不舒畅,但它照样可以存在下去。然而,要是一个社会不公行为横行,那它注定要走向毁灭。”7密尔认为,就社会功利而言,禁止人类相互伤害的“正义”比包括“仁慈”在内的其他任何道德准则的地位都要高。从一定意义上说,正是以禁止人与人之间相互伤害为基本要求的“正义”道德,为社会也为个人提供了某种道德意义上的保护。道德的这种保护功能不仅是使社会生活成为可能的基本条件之一,而且也是人们乐于接受和践行道德的初始动因所在。就像密尔所说的,人们相互仁慈固然对彼此都有益处,但与受恩惠相比,人们可能首先关心的是不被伤害,“因为一个人很可能并不需要别人的恩惠,但却始终需要别人不伤害自己”10。
随着对人的各种基本权利的尊重与保护观念的日渐深入,同时,也由于伦理学对道德权利概念的重视,人们对道德的保护功能的认识也更加明确。“在所有的道德概念中,权利是最富有我们时代品格的概念”,若不对权利概念作出说明,则“没有一个现代伦理学理论可说是完整的”。11在当今的伦理学中,权利概念为道德的保护功能的说明提供了坚实的基础。不仅如此,权利概念尤其是人的基本权利概念所内含的平等精神也向我们昭示,道德应对不同的道德主体提供平等的道德保护。应该说,实现对不同道德主体的平等保护是道德的巨大进步。哈特曾经表示,倘若“某一既定社会的道德可能仅对自己的成员或甚至仅对一定阶级实施免受伤害的保护,而让奴隶或奴隶阶级任其主人的摆布”,那它无疑会受到批评。12而提出这种批评的根据往往就在于强调,道德必须满足“理性”和“普遍性”两个形式上的条件,道德的“普遍性”即“意味着免受伤害的保护——这是道德通过它所要求的作为和不作为而特地提供的,应当至少适用于所有能够并自愿遵守此类限制的人们”12。可以认为,道德面前人人平等是道德保护功能的应有之义。
二
人类对于避免彼此伤害的安全需要的满足是人类社会的维持和人与人之间开展合作的前提,从道德层面看,以避免彼此伤害为基本要求的“正义”道德在其中发挥着重要的作用。而就正义而言,其核心部分即体现在对人的某种义务和权利的规定性中。义务和权利是道德借以规范人的行为的两个基本支点,同时,义务的履行和权利的维护也是道德实现其保护功能的两个重要途径。
义务的互惠性是我们理解其具有道德意义上的保护功能的钥匙。卢梭曾表示,把我们和社会实体联结的约定不过是一种我们要自觉履行的义务,它是彼此双赢互惠的。从本质上看,“在履行这些约定时,人们不可能只是为别人效劳而不是同时也在为自己效劳”13。对于义务的这种互惠性质,富勒作了比较具体的说明。在他看来,义务概念本身就蕴含着某种互惠的关系,因为“义务,不论是道德上的还是法律上的,都可能从一项交换中产生,比如一项承诺与承诺的交换或者一项承诺与一项当下行为的交换”14,而交换显然是互惠的。在一定意义上说,义务的互惠意味着从最终结果看,义务的履行不仅对义务的对象有利,而且对义务的主体也有利。富勒曾对一项法律义务或道德义务能被义务主体所理解和接受的条件作过分析,他认为,这取决于义务的互惠关系、互惠在某种意义上的等值和社会中的关系具备充分的流动性,而其中互惠关系至关重要。“每当一项对义务的诉求需要为自己寻找正当化理据的时候,它总是会求助于某种类似于互惠原则的东西。”14我们看到,如果说社会中的关系或社会角色的流动性是使义务主体履行义务的最终结果有利于自己成为可能的话,那么,义务的互惠乃至等值则是使义务主体履行义务的重要动因。社会关系和社会角色的流动性既是时间上的,也是空间上的,一个人此时此地是某种义务的履行者,而彼时彼地则可能是他人履行相似义务的受益者。因此,一个人履行自己的义务,既能满足他人维护其利益的期待,也能最终保护其自身利益的实现。休谟曾探究过“每一个关心自己幸福和福利的人从对每一项道德义务的践履中到底是否会得到好处”的问题。基于一种“共同利益感”,休谟认为,“当每一个人看到所有其他的人都有同样的利益感觉时,他就立刻会履行他在任何协约中所承担的义务,因为他确信,他们也不会不履行他们的义务的”15。人们彼此间形成协议、履行义务的条件,就在于每个人感觉到遵守协议和履行义务是对自己有利的,不侵犯他人财产,践行对他人的承诺,都于己有利。由此,休谟确信,履行道德义务有助于人自己生活的改进和道德性方面的提高。
义务的互惠性首先和主要表现在“正义”道德,或者说在以对人具有道德上的强约束力和与一定的道德权利相关为特征的道德上的完全义务中,诸如不伤害、守诺等。义务的互惠性也表现在“仁慈”道德,或者说在以对人只具有道德上的软约束力和与道德权利无关为特征的道德上的不完全义务中,诸如行善、仁爱等,就像富勒所说的,那些基于绝对命令的“高尚要求”也具有互惠性。“行善”是一种施惠,可以被视为一种道德上的不完全义务。而在密尔看来,施惠人当处于需要帮助的情形时会期望受惠人给予回报,这是人的“最自然最合理的期望”之一;倘若在施惠人需要时受惠人拒绝回报,这不仅辜负了施惠人的期望,甚至使其利益受到了真正的伤害,并会使施惠行为变得少见。确实,行善与感激的互动所带来的施惠人与受惠人的互惠会使行善变得常见和可持续,若这种互惠关系断裂,则必影响行善,就像包尔生指出的,“感激自然而然地促进仁慈,而忘恩负义则使仁慈灰心”,长此以往,甚至“会使一个慈善家变为厌世的人”16。
义务的履行客观上带来互惠,但义务主体若存自利动机往往会受到质疑。道德义务的履行不以获得某种个人利益的回报为动机常常被看作道德义务区别于法律义务或其他义务形式的重要特征,这是道德的纯洁和崇高之所在,其极致的表达即康德的“为义务而义务”。实际上,包括道德行为在内的人的行为的动机是复杂的,如包尔生所说,认为每个行为只有一个动机,这是一个“奇怪的概念”,因为“实际情况并非如此,正像在物理世界有许多原因合力产生一个运动一样,也有许多动机合作决定一个意志”16。密尔则说得更明白:“没有一种伦理学体系要求我们,我们的全部行为都只有一个动机,即出于义务感;相反,我们的行为百分之九十九都是出于其他动机,这些行为只要合乎行为规则,就并无不当之处。”17因此,就规则和行为的效果看,一个人救人于溺水之中,不论其动机是出于义务还是出于希望得到报酬,其行为在道德上都总是正确的。如果说一个人履行了道德上的不完全义务,比如说施惠者,像密尔所说的那样,希望在自己需要帮助时受惠者会伸出援手是一种最自然合理的期望,那么,当义务的履行涉及道德上的完全义务时,行为者存有获得某种相应权利或利益的动机则更是无可厚非。当然,这并不意味着在对义务行为进行道德评价时动机如何无足轻重,动机在评价行为的道德性尤其是行为者的品质时都是一个重要的指标,而在我们考察道德的社会功能,或具体说在审视义务准则的社会功能时,我们要更多关注这种外在规范及其遵循这种规范的社会效果。
义务具有互惠性,义务的履行既有益于义务的对象,也有助于保护甚至增进义务主体的利益,尽管对义务主体的这种保护有时或许是要通过一定的社会形式而曲折地实现。由此看来,义务的互惠性在一定程度上能够使道德上的利己主义和利他主义的冲突并不像看上去的那么严重,利己主义把个人自身视为目的,认为一个行为的受益者应该是行为者自己;利他主义则把他人视为目的,认为一个行为的受益者不应该是自己,而是他人。义务的互惠可以实现在利他中利己,在这种互惠关系中,人既成为他人目的的手段,同时人也是其自身的目的。
三
对人的权利的重视可以被视为道德不断进步的一个重要标志,人在道德上不仅应当被看作义务主体,同时也应当被看作权利主体,而且在一定意义上说首先是权利主体。倘若一种道德体系缺乏对权利的尊重,则不可能被视为健康有效的。就道德的保护功能而言,如果说义务是以某种间接的方式实现互惠而在一定程度上达成对道德主体利益的保护,那么,权利则是通过对某些利益诉求的直接应答而形成对道德主体的保护。
一般而言,道德权利是道德主体基于一定的道德原则和道德理想而享有的能使其利益得到维护的地位、自由和要求。对道德主体利益的维护是权利的核心所在。利益表明的是主体与满足主体需要的客体之间的一种肯定的价值关系,它与人的生存和生活密切相关。根据包尔生的理解,人的利益大致涉及六个方面,其中包括人的肉体和生命、家庭、财富、荣誉或理想的自我保存、意志的自由运用、精神生活。人的利益广泛存在,但并非所有利益都构成权利的对象。换言之,权利的内涵要小于利益的内涵,只有受到法律或道德保护的利益才是权利,权利是可以得到法律或道德认可或辩护的利益。在一定意义上,个人权利是以个人利益与由法律意志所体现的国家和社会利益的相协调、以个人善与社会公共善的相统一为基础形成的,“真实的道德权利是根据与共同善的关系,可证明为合理的,……个人不能有和共同善相冲突的道德权利”18。而且,一个人的权利与另一个人的权利也不应当是相抵牾的,“如果一个人所谓的‘权利’必然侵犯他人的权利,那么这种‘权利’就不是也不能是权利”19。在这个意义上,可以说存在非法的或不正当的利益,但不存在非法的法律权利或不正当的道德权利。道德权利就是一个人道德上的“应得”,是为了在道德上保护个人和其重要利益而特别要求的,因此,赋予某种利益以“权利”之名本身,即意味着在道德上对某种利益的保护。
道德权利表现为各种道德地位的集合,它在不同方面对道德主体的利益发挥着保护作用。有些道德权利是个人通过一些特殊的身份或关系获得的,例如,受诺人要求承诺人履行承诺的道德权利、债权人要求债务人偿还债务的道德权利、受害人要求加害人赔偿的道德权利等。而有些道德权利则是每个人因其作为人类的一分子而普遍具有的,这些权利被认为是人之为人所应享有的基本权利,诸如生命权、财产权和自由权等。权利之于人的道德存在至关重要,正如耶林所指出的,每个生物都有自我维护的本能,“之于人类,这不仅关乎自然之生命,而且关乎其道德存在,但人的道德存在的条件是权利。人类用权利来占有和扞卫其道德的生存条件——没有权利,人类将沦落至动物的层面”20。权利既然是人的自然生命和道德存在的条件,对于人的生存与发展意义重大,那么,尊重和维护权利,便是发挥权利保护功能的必由之路。尤其是那些与人格和尊严密切相关的权利,对这些权利的主张是个人道德的自我维护,一个人放弃主张这些权利则无异于自贱,卢梭称这种“弃权”是不合人性的,它取消了自己行为的一切道德性21,耶林则视其为“道德上的自杀”20。
作为权利的基本和主要表达方式之一的自由权凸显了权利对道德主体的保护功能。义务往往因其社会性特征而被认为具有一种规范功能,而实际上,权利虽然与义务不同,常常被认为具有个人属性,但其亦具有某种规范功能,因为无论是义务还是权利,都必须从一定的社会或道德关系中来把握,都是对道德主体在某种特定的道德关系中所处的状态和应当采取的相应行为方式的确认。在道德领域,权利具有一种包括义务在内的其他道德概念所不可替代的特殊的规范功能,其目标指向保护道德主体的自由和自主性。“权利的功能在于保护它们的持有者的自由和自主性。这个概念的核心是这样的观念:权利持有者有在一些可选择物中选择的自由,这种自由得到施加在他人身上的义务的保护。”22由此看来,道德上的自由权实际上是为道德主体提供了一种自主选择的可能和空间,以确保其在一定的范围内不受他人的侵犯,他人负有不干涉的义务,在这个空间内,“认可他能够根据自己的判断,为了自己的目标,凭借自愿的、非强制的选择来行动的自由”23。如果说义务带来的是强制,那么,权利提供的则是选择,亦即自由。“我的权利就是我的自由,共同体保护我的权利,也就是在保障我的自由,反过来说,共同体允许或自行侵犯我的权利,就是在此限度内允许或自行侵犯我的自由。”24道德权利为道德主体维护和促进自己的利益提供了可能的空间或道德上受到保护的界限,因此,自由和自主对于人之利益的保护和实现具有工具价值。不仅如此,自由和自主本身亦是个人利益或福祉的重要构成部分,具有目的价值。葛德文对此曾有论述,他把个人的自主认识、自主判断和选择置于十分重要的地位,认为“不允许一切的人在相当的程度上运用他们自己斟酌行事的能力,就不会有自主,就不会有进步,就不会有德行和幸福。这是一种具有最高度神圣性的权利”25。
要求权也是权利的基本和主要的表达方式,对道德主体具有保护功能。道德上的要求权与自由权存在显着的不同。如果说道德主体的自由权加于他人的是一种要求保持克制和不干涉的义务,那么,要求权加于他人的则是一种必须提供相应配合和帮助的义务,前者是一种“自主权”,后者是一种“主他权”。要求权既体现在道德主体以某种特殊身份或身处某种特定关系而获得的权利中,这以契约关系最为典型,权利主体对义务主体的义务约束和要求是明确的,权利主体的利益通过义务主体履行相应的义务而实现;要求权也体现在道德主体以人之为人而应享有的权利中,在这里,权利是可以强索的,它不是乞求或恳求,而是一种坚定的要求,它不是基于爱心或同情心的恩赐,而是道德上的理所应得,权利主体可以要求他人和社会对其应得作出应答,由此,权利使人感受到的是尊严和平等。
四
当前,正确理解和认识道德的保护功能,有助于更充分发挥道德在促进中国市场经济的发展和贯彻“依法治国”方略中的作用,同时也有利于道德的自身建设。
随着中国市场经济的深入发展,道德的经济功能逐渐被认识、被重视,市场经济是一种道德经济已成为社会的共识。道德在市场经济的运行中显然发挥着重要的作用,如道德有助于规范市场经济秩序,有助于提高经济管理的效力,道德是企业家形成社会责任感和创新驱动的重要源泉,也是构成企业人力资本的关键要素,等等。但是,我们看到,道德不仅通过规范市场参与者的行为和提高市场参与者的道德素养而对市场经济的发展起到促进作用,而且,还通过对市场参与者或者说市场主体的某种地位和权利的确认而为市场经济的发展保驾护航。道德在这一意义上的作用正是通过道德对市场主体的道德保护实现的。对市场主体的道德保护首先表现为对市场主体财产权的道德保护。财产权表明的是人们有权采取正当的行为获取财产、占有财产,并根据自己的意愿使用或处置财产。财产权并不意味着一个人有权要求他人或社会向其提供财产。根据休谟的理解,一个人的财产“只是被社会法律、也就是被正义的法则,所确认为可以恒常占有的那些财物”26。财产权与人的生存息息相关,它与生命权和自由权等一起被认为是人所应享有的基本权利,而且,“划定财产、稳定财物占有的协议,是确立人类社会的一切条件中最必要的条件”26。财产权对人的道德也至关重要,这一方面表现在,财产权所体现的人与物的关系“不是自然的,而是道德的,是建立在正义上面的”26,这里的人与物的关系是一种道德关系。更进一步说,这种道德关系使人所占有的物成了自己人格的一部分,“当我使物变成我的之时,我就使之烙上我的人格之印;谁侵犯了它,就是侵犯了我的人格,人们对它的打击,就是打击置身于其中的我本身——财产只是我的人格在物上外展的末梢”27。在这一意义上说,侵犯人的财产权无异于侵犯人的人格和尊严。另一方面,财产权还构成了一些重要道德规范的前提,倘若没有财产权或对产权的明晰界定,不偷盗、不损害他人财物等涉及个人与他人财产关系的道德准则便无从谈起,甚至像行善、仁慈这些人类的美德也无可界定、无所依托。财产权是市场经济的基石,没有财产权的市场经济是难以想象的。财产权之于人和社会的重要性,之于人的道德的意义,都为保护不同的市场主体的财产权提供了坚实的道德基础,对财产权的尊重是市场经济发展的需要,也是道德的需要。道德对市场主体的道德保护还体现在道德所内含的平等精神正是市场经济的运行所不可或缺的。市场经济必然要求不同市场主体的平等,这既意味着不同市场主体财产权的平等,也意味着不同市场主体在市场交易中身份的平等。在市场交易中,不同市场主体的地位没有孰先孰后、孰优孰劣之分,都应当受到平等的尊重,这是道德的要求,也是市场经济运行的前提。
正确理解和认识道德的保护功能也有助于“依法治国”方略的贯彻。无论是法律还是道德,实质上都是作为一种调整人与人之间利益关系、或者说根据一定原则分配权利和义务的规范而体现其社会功能的。可以认为,道德和法律都借助权利概念并各自以其特有的方式在不同程度上体现着对道德和法律主体的保护功能。“法律是为了人而存在的,是为了保存他们而非毁灭他们。在道德法则和人类生命之间同样具有这种联系。道德律的价值归根结底仅仅在于它具有保存生命而非毁灭生命的趋势。”28对于不被伤害、财产权受到尊重等权利的保护,道德原则、规则等可以被视为“第一道防线”,法律的阐明和权威性的陈述是“第二道防线”,对法律的赞成是“第三道防线”。29道德和法律对人之权利的保护取向是一致的,尽管法律的保护比道德的保护要明确和有力得多,但是,道德权利概念或道德的保护功能亦有其特殊的重要性。法律规范调节的是那些通过立法选择而确立的比较重大的利益关系,法律权利适用的范围有其局限性,它不可能也无必要穷尽一切权利规定,而法律权利所不逮之处正是道德权利应当也可以发挥作用的地方。不仅如此,更重要的还在于,法律权利并不能自我证明,法律权利的明确和有力的保障只是一个制度事实,其正当性应当源于道德,源于道德权利。换言之,法律权利既应当有外在的“强制性”,也应当有内在的“有效性”,这种内在的有效性也就是道德上的正当性,它不仅是法律权利的根据,也是法律权利之所以具有强制性的重要基础。由此而论,强化具有浓厚道义和情感色彩的道德权利观念有助于促进对人的法律权利的保护,我们应当“努力在人们心里制造道德上权利与义务的强烈感觉,以便法律命令在指示或引导人类行动的时候较为容易”30。道德权利观念可以使人在维护自己的法律权利时因其具有的道义力量而更加理直气壮,同时,从社会环境看,形成一种尊重和支持人们维护自己法律权利的道德舆论和社会道德意识,也是实现法律的保护功能和建设法治社会的重要道德保障。
正确理解和认识道德的保护功能有助于防范和消除当前社会中时有发生的“道德绑架”现象。道德绑架的表现形式多种多样,但比较普遍和典型的形式是胁迫行善,其实质是混淆道德上的完全义务与不完全义务或者说非权义务的区别,把不完全义务等同于完全义务,并胁迫人们去履行不完全义务。在这一意义上,道德绑架正是侵犯了作为道德权利重要表现形式的自由权。道德绑架始于侵犯人的道德自由权,终于侵犯人的实在的法律权利,是极其有害的。因此,对人的道德权利的尊重,重申道德权利及其保护功能,有助于从源头上防范道德绑架现象的发生。
最后必须指出的是,强调道德的保护功能与鼓励道德主体追求道德理想、道德崇高并不矛盾,相反,唯有显现出保护功能的道德才能更有力地促进道德主体迈向崇高的道德追求。在道德上谈论权利,或者关注道德的保护功能,往往会受到一种质疑,即被认为既没有考虑到履行不完全义务或者说超出职责的行为的道德重要性,也没有考虑到人的美德和追求优秀的内在道德价值。但是,我们看到,当道德权利表现为一种自由权时,它所体现出来的保护功能只是为道德主体提供了选择的可能,它保护的是选择自身,而不强行规定选择的内容,它并不妨碍道德主体的各种道德追求。实际上,正是道德的保护功能为在道德上激励和引导道德主体走向道德崇高奠定了坚实的基础,并提供了更广阔的空间。道德因其对人的“保护”而像休谟所说的那样是“可亲的”,道德也因其鼓励人奉献和超越自我,更是“可敬的”,但是,倘若一种道德丝毫不具“可亲”之感,而只是一味“可敬”,那人们对这样的道德就不免会敬而远之了。
注释
1 瑞斯特:《真正的伦理学》,向玉乔等译,中国人民大学出版社,2012,第143页;第143页。
2霍布斯:《利维坦》,黎思复、黎廷弼译,商务印书馆,2017,第98页。
3休谟:《人性论》(下册),关文运译,商务印书馆,1981,第530页。
4 休谟:《道德原则研究》,曾晓平译,商务印书馆,2009,第65—66页;第66页;第132页。
5 穆勒:《功利主义》,徐大建译,商务印书馆,2015,第74页;第75页;第66页。
6 迈克尔·托马塞洛:《人类道德自然史》,王锐俊译,新华出版社,2017,第3页;第4页。
7 参见斯密:《道德情操论》,余涌译,中国社会科学出版社,2003,第84—99页;第93页。
8 富勒:《法律的道德性》,郑戈译,商务印书馆,2005,第8页;第7页。
9参见哈特:《法律的概念》,张文显、郑成良译,中国大百科全书出版社,1996,第178—179页。
10穆勒:《功利主义》,第75页。
11拉福莱特主编:《伦理学理论》,龚群主译,中国人民大学出版社,2008,第333页。
12 哈特:《法律的概念》,第179页;第179页。
13卢梭:《社会契约论》,何兆武译,商务印书馆,1982,第42页。
14 富勒:《法律的道德性》,第24页;第25页。
15休谟:《人性论》(下册),第563页。
16 包尔生:《伦理学体系》,何怀宏、廖申白译,中国社会科学出版社,1988,第567页;第329页。
17穆勒:《功利主义》,第22页。
18霍布豪斯:《社会正义要素》,孔兆政译,吉林人民出版社,2006,第22页。
19兰德等:《自私的德性》,焦晓菊译,华夏出版社,2018,第95页。
20 耶林:《为权利而斗争》,郑永流译,商务印书馆,2016,第14页;第15页。
21参见卢梭:《社会契约论》,第16页。
22拉福莱特主编:《伦理学理论》,第340页。
23兰德等:《自私的德性》,第92页。
24霍布豪斯:《社会正义要素》,第44页。
25葛德文:《政治正义论》,何慕李译,商务印书馆,1980,第607—608页。
26 休谟:《人性论》(下册),第531页;第532页;第531页。
27耶林:《为权利而斗争》,第24—25页。
28包尔生:《伦理学体系》,第310页。
29参见麦凯:《伦理学》,丁三东译,上海译文出版社,2007,第237页。
30罗伊德:《法律的理念》,张茂柏译,上海译文出版社,2014,第241页。
