人类与环境的关系论文第六篇：环境伦理学诞生之重建人类与自然的共生观
摘要：环境伦理学通过对人类与自然环境之间的共生法则、规律、原理、方法的系统揭示, 可为当代中国社会发展构建“人类命运共同体”发挥如下功能:环境伦理学可帮助人们理清人类对自然环境的各种错误观念, 矫正其价值定位, 重构人类与自然环境共生的认知方式和价值原则。在此基础上, 环境伦理学作为一种社会发展的方法论, 可引导人类改变工业文明不可持续的生存方式和发展模式, 构建限度生存的可持续发展方式和生活关系, 为探索生态文明的人类未来提供所需的思想、智识、理论、方法资源。
关键词：环境伦理学; 人类命运共同体; 可持续发展; 限度生存;
Reconstruct the Symbiosis between Man and Nature——the Value of the Birth of Environmental Ethics
ZHU Ping
School of Marxism, Sichuan Normal University
Abstract：Environmental ethics reveals systematically the laws, rules, principles and methods of symbiosis between human beings and the natural environment. It can play the following functions for the establishment of a community with shared future for mankind in the contemporary Chinese society: environmental ethics can help people to clear up all kinds of wrong ideas about the natural environment and correct their value orientation; it can reconstruct the cognitive way and value principle of symbiosis between human being and the natural environment. On this basis, as a methodology of social development, environmental ethics can guide human beings to change the unsustainable way of existence and development mode of industrial civilization, to construct the sustainable development mode and life relationship with limited survival, and to provide necessary resources of thought, knowledge, theory and method for exploring the future of ecological civilization.
自工业革命以来, 人类对自然资源进行无限度的开发与利用, 导致环境生态日益恶化, 由此引发了越来越严重的环境危机。此危机实质上是人类的生存危机、发展危机。这些来自各方面的危机推动人们认识的觉醒, 正视人类与环境是共命运的这一存在事实, 自觉地构建“人类命运共同体”, 便成为当今人类抵御生存风险、解决环境危机的必然选择。由研究人类与自然环境利害关系而形成的环境伦理学, 通过对人类与自然环境之间的共生规律、法则、原理和方法的系统揭示, 则可为构建“人类命运共同体”, 提供认知、价值和方法论上的伦理引导和支持。
一、历史进程中的环境伦理学溯源
环境伦理学作为一门新兴的学科, 划定其研究视域是首要工作。美国学者戴斯·贾丁斯便对“环境伦理学”做了界定:“环境伦理学旨在系统地阐释有关人类和自然环境间的道德关系。”[1]12在定义中, 人类和自然环境分别是伦理主体和伦理客体, 而“道德关系”是核心内容。但这个“道德关系”不是一个狭义的“道德的关系”概念, 而是一个与道德相关的广义概念。它包括了道德的、不道德的、反道德的和超道德的等关系。这些关系实质为:人类与自然环境的生态关系。它具体表征为两种倾向:一是人类生存活动与自然环境良性循环相合, 则人类与自然环境形成互利共生关系;二是人类生存活动与自然环境良性循环背离, 则人类与自然环境形成互相伤害关系[2]。前一种倾向体现为人类与自然环境生态关系是和谐共生的;后一种倾向人类与自然环境生态关系是分裂对立的。当代人类与自然环境之间的生态关系, 表征为第二种“分裂对立”的状态, 在此之前则表现为第一种“和谐共生”的状态。产生前后不同状态的原因:在人类文明进程中, 处在不同发展阶段的人类, 开发自然资源的能力是不同的, 对自然环境的认知判断也存在区别;由是, 人类与自然环境的生态关系便产生了不同变化。正因如此, 反思人类与自然环境的生态关系, 仅从现时代着手远远不够, 还须从人类历史发展的角度来审视。
从人类历史发展角度来看, 人类文明可分为:前人类时期、原始文明时期、古代文明时期和现代文明时期。前人类时期是指人质化意识尚未形成的蒙昧时期, 即人类作为动物形态的时期;原始文明时期则是指人类从动物蒙昧状态脱离, 形成人类人质化意识的时期;古代文明时期是指人类脱原始社会家族式生活方式, 走向社会化、制度化生活方式的时期, 以国家构建为标志;现代文明时期则是指人类脱离农耕社会走向工业文明的时期, 以资产阶级革命和科技革命为标志。在前人类时期, 人类作为一种灵长类动物“猿”而存在。“猿”尽管是人类演化的动物祖先, 但它与人类却有着本质的不同:“猿”处于蒙昧意识之中, 而人类却有了人质化意识。所谓人质化意识, 就是对象化意识, 即自我与它者的区分意识。这种意识的产生促成了人类的我与它、真与假、善与恶、美与丑等等意识的形成。由是发展, 人类与作为它者的“自然”的意识也就产生了。但作为“猿”而存在的人类, 与自然的关系是一种主宰与被主宰的关系。人类按生物本能进行活动, “饿了就吃, 困了就睡”。这一时期的人类没有生产能力, 并不能对环境生态造成破坏, 因而天然地与自然和谐共存。人类与自然环境的生态关系也呈现为“和谐共生”的。这种和谐共生的生态关系, 由于是天然形成的, 因此不能称之为“道德”的关系, 应该是一种超道德的关系。
从前人类时期发展到原始文明时期, 某些“猿”进化而有了自我意识, 成为真正的“人”。人类有了自我意识, 它者意识也随之产生。然而相对于刚刚觉醒的人类, 自然仍然拥有着不可抗拒的主宰力量。因为“自然界起初是作为一种完全异己的、有无限威力的和不可制服的力量与人们对立的, 人们同它的关系完全像动物同它的关系一样, 人们就像牲畜一样服从它的权力。”[3]35所以“在自然和集体面前显得软弱无力的原始人, 把自己跟他的动物祖先, 跟自己的图腾等同起来, 通过复杂的并经常是备受折磨的仪式, 归根到底扩大着他对自然和社会环境的依赖。”[4]这一时期的人类, 由于自身力量的羸弱, 一方面只能像动物祖先一样顺从自然;另一方面又通过图腾崇拜和宗教仪式供养和安抚“自然之神”。从表面上看, 人类仍像动物一样顺从自然, 但有着本质的不同:动物对自然的顺从是一种无目的、无意识的消极顺从, 而原始人类对自然的顺从是一种有目的、有意识的主动顺从。在这种意识支配下, 人类生存活动没有造成环境生态实质性破坏。人类与自然环境, 仍然保持着和谐融洽的共生状态。
进入古代文明时期, 人类已经开始使用文字、发展文化、构建城市和建立国家。人们逐渐摆脱了迁徙与渔猎的生存方式, 过上了养殖和耕种的定居生活。这时候的人类社会, 一方面拥有了几千年的生存经验和生产技术;另一方面人类人口数量也持续增长。为了满足人们的物质需要, 人类开始有目的、有计划、成规模地大量砍伐森林、开垦荒地、修建城市、构筑宫殿。这些活动致使环境生态遭到破坏, 造成土地盐碱化和荒漠化。正因如此, 许多曾经繁盛一时的文明国度也慢慢消失。比如:“人类历史上最古老的美索不达米亚文明, 其衰退的原因之一就在于森林被破坏和引水灌溉带来的土壤盐碱化。”[5]“那些曾在古老的苏美尔地区繁荣的城市乌鲁克:乌尔和其他城市, 现在不过是沙漠环境中废弃的土堆。”[6]43据专家考证, 中国古楼兰王国和南太平洋复活节岛文明的覆灭, 都是因为当地环境生态破坏殆尽造成的。这些例子说明了一个事实:在古代文明时期, 人类与自然环境, 已经不再是和谐融洽的共生状态, 而是“互相伤害”的对立状态。
在现代文明时期, 长期钳制人们思想的神学枷锁, 在文艺复兴运动、宗教改革运动以及科学革命的一再捶打下, 最终被彻底粉碎。由于摆脱了“神”的桎梏, 人类便把睿智的目光转回到自身上来, 从而发现了人的“尊严和价值”。人类不再讴歌至高无上的上帝, 转而赞美人类自身。在哲学上, 人们也要将神学传统转变为人类学传统。用费尔巴哈的话讲, “近代哲学的任务, 是将上帝现实化和人化, 就是说:将神学转变为人类学, 将神学溶解为人类学。”[7]其目的是把人类上帝化, 进而成为自然万物的主宰。如普罗泰格拉所言:“人是万物的尺度。”[8]而康德更是提出了“人为自然立法”的命题。在科学方面, 哥白尼否定了托勒密所构建的“地心说”, 提出了“日心说”;开普勒计算出了行星运行的椭圆形轨道, 而否定了传统天文学所持的圆形轨道说以及三次工业革命的科技大发展等等。在此背景下, 人类认为自己拥有强大的科技能力, 可以向自然宣战并最终征服自然。“洛克就曾毫不掩饰地宣称:对自然的否定, 就是通向幸福之路, 必须把人们有效地从自然的束缚下解放出来。”[9]21由此, 人类与自然环境陷入了“征服与被征服”的对抗状态。
可以看到, 人类与自然环境的生态关系, 由“和谐共生”逐渐向“分裂对抗”转变。这种转变凸显了一个事实:“人类越是发展, 自然环境越是恶化”。一方面, 人类“作为自然生物依赖于自然, 不利用自然的建设性功能, 他根本就活不下去。”[10]102另一方面, 人类利用自然的建设性功能, 又会导致环境生态问题。而学者唐代兴就指出:“生态问题不是由环境所引发出来的, 而是由生命的诞生和谋求生存引发出来的。”[11]32这表明, 人类才是导致环境破坏和生态问题的罪魁祸首。人们认识到了这一点, 开始了对人类与自然环境生态关系的研究, 由此便产生了环境伦理学。
二、突围生存困境的环境伦理学方向
环境伦理学诞生, 让人们认识到:第一, 所有人类的命运是联系在一起的;第二, 人类与自然是一体共生的;第三, 自然环境生态日趋恶化;第四, 人类已陷入可持续生存困境。由是, 如何突破生存困境便成为当前最急迫的任务。落实到环境伦理学上, 首要工作在于理清传统伦理学错误的认知, 矫正其价值定位。传统伦理学认为:自然与人类没有利害冲突, 也不具有道德身份。尤其“对大多数持西方传统的哲学家来说, 只有人类才有道德身份。几乎没有哲学家去考虑其他存在是否有道德身份, 考虑这个问题的则否认任何自然客体的道德地位。”[1]108这种对自然道德地位的否认, 后经现代生态学研究发现, 是错误的。既然是错误的认知, 那么为什么古人没有觉察出呢?
这是因为:人类对与自然生态关系的认知有一个过程。恩格斯曾指出:“人的思维的最本质和最切近的基础, 正是人所引起的自然界的变化, 而不单独是自然界本身”[12]。也即是, 人类的认识是对自然界变化的理性反映, 即先有自然界变化, 然后才有对此变化的理性反映。这表明:人类对自然界的认知, 总是盲目的、滞后的。智者普罗泰戈拉提出了“人是万物的尺度”, 康德提出“人为自然立法”命题, 以及洛克认为:大自然中“仍有着取之不尽的财富, 可以让匮乏者用之不竭。”[9]21这些观念之所以在工业文明之前没有被证伪, 是因为他们所处时代环境生态没有恶化。到了当代, 一大批环境伦理学家批判这些先哲们的错误言论, 则是因为当代环境生态已在恶化。这也印证了环境史学家唐纳德·休斯的话:“人类的本质是能从实验和错误中吸取经验教训, 但终究还是会犯错。”[6]241这一客观表现便是当代人类所面临的生存困境。因此, 解决此困境, 关键在于正确认知人类与自然环境的生态关系。
基于上述认识, 环境伦理学的首要任务, 便是矫正人类对与自然环境生态关系的错误认知。马克思曾指出:“人们迄今总是为自己造出关于自己本身、关于自己是何物或应当成为何物的种种虚假观念。他们按照自己关于神、关于模范人等等观念来建立自己的关系。他们头脑的产物就统治他们。他们这些创造者就屈从于自己的创造物。”[3]15这表明, 人是一种观念的动物, 人们的现实活动是自己观念指导下的产物。推此而言, 人为活动造成的环境危机, 源于人类对自然已有的认知观念。这些观念包括了人类价值中心论, 笛卡尔等的机械的二元论世界观, 洛克的自然资源无限论、征服自然无害论和物质幸福论等等。在这些观念指导下, 人类对自然资源进行了掠夺式开发。这既使环境生态日益恶化, 也使人类陷入了生存困境。因此, 如要走出困境, 人类首先抛弃传统错误观念, 重建一种正确观念。而环境伦理学研究, 揭示了人类与自然环境之间客观的生态关系, 即有限性、一体性、平等性等关系。它打破了主张无限论、征服论、差等论的传统自然观, 矫正了人类对自然环境的错误认知。
其次, 环境伦理学正确定位自然环境与自身的生态关系, 重构人类与自然环境“相互依存, 共生互生”的伦理认知。罗尔斯顿认为:“人类生命是浮于以光合作用和食物链为基础的生物生命之上而向前流动的, 生物生命又依赖于水文、气象和地质循环。在这里, 生命同样也并非只限于个体的自我, 而是与自然资源息息相关。我们及我们所拥有的一切都是在自然中生长和积累起来的。”[13]这段话有四点意涵:第一, 人类生命存在是以其他地球生命存在为基础;第二, 其他地球生命存在又是以良好的自然环境为基础;第三, 人类和其他地球生命发展都是以自然资源为基本条件;第四, 人类和其他地球生命是自然环境的组成部分, 人类、地球生命、自然环境是盛衰相伴、一体共生的[14]。这表明, 人类与自然环境是“盛衰相随, 一体共生的”。这是因为, “环境是自然与生命的共同创建:生命与自然的共生互生, 构成了生命存在得以敞开其生存进程的环境。”[11]160人类与自然环境之间, 天然地存在一种“共在互存、互利共生”1的生态关系。这种关系与人类社会成员间的道德关系, 在本质上都是一样的。它们都追求且现实也要求它们之间必须“互惠互利、互利共生”;否则, 作“损它利己”之事到头来仍是“己它两害”。因此, 环境伦理学揭示了人类与自然环境“共在互存、互利共生”的生态关系, 破除了人类与自然环境无利害冲突的错误观念, 重构了人类与自然环境一体共生的伦理认知。
其三, 环境伦理学重塑人类与自然环境的价值系统, 建构生态化的伦理原则。传统伦理学通常将人类与自然环境的生态关系排除在外, 即便将自然环境与人类的生态关系纳入伦理视域中, 也被视为是一种不平等、被宰制与宰制且无利害冲突的关系。洛克便是这一观点的支持者。他认为:首先, 人类本性纯良, 而人类为恶是因为匮乏和贫穷;其次, 人类为恶, 进一步引发社会动荡和混乱;再次, 人类与自然没有利害冲突, 而且自然界有取用不完的资源;最后, 人类可以无限度开发自然资源, 以满足人们物质需求, 由此使社会永保太平。但事实恰好相反, 人类与自然环境存在利害关系, 即“共在互存、互利共生”关系。这一关系逻辑地包含了两者地位的平等性、取予的对等性、存在的限度性等特征。这些特征也隐含了处理两者生态关系的伦理原则, 即平等性原则、普遍正义原则、限度生存原则和可持续性原则。
首先, 平等性原则, 是评价原则。人类与自然、其他地球生命之间存在“互利共生”的生态关系。这表明, 其他地球生命、自然与人类在地位上是平等的。人类必须平等地看待和处理与自然、地球生命的生态关系。第二, 普遍正义原则, 是分配原则。在利益上处理和分配上, 人类必须“一视同仁”地看待自身与它者的利益需求, 正视自身与自然环境“得所当得”的利益, 实现自身与自然的“取予对等与平衡”。第三, 限度生存2原则, 是规范原则。人类、其他地球生命和自然三者构成了一个有机的生命体。这个生命体中, 三者各自居于“不同但同等重要”的位置。人类、其他地球生命和自然都是有限的存在者, 也是相互依赖的有限存在者。这就要求, 人类必须节制自身物质欲求, 规范自身生存活动, 实行有限度的生存策略。第四, 可持续性原则, 是目标原则。人为造成的生态危机, 事实上是人类的生存危机。如果解决不好, 它会阻断人类发展的持续性。为了可持续发展, 人类必须维护好与自然环境的“互利共生”关系。
概言之, 环境伦理学旨在通过理清对人类与自然环境的生态关系, 矫正传统伦理学对人类与自然环境的认知错误, 重构对人类与自然环境的正确认知, 继而重建人类与自然环境的价值原则。在此价值原则引导下, 人类规范自己的行为、限制自己的欲望, 正确处理与自然环境的生态关系, 实现与自然环境的“互利共生”, 由此走出生存和发展的困境。
三、开启未来的环境伦理学价值
环境伦理学诞生根源于环境危机。此危机实质上是人类的生存和发展危机。它威胁的是全人类的生存安全。这决定了, 解决环境危机不是一个民族或国家所能做到的, 而是要全人类基于共同命运而统一合作才能实现。基于此, 构建“人类命运共同体”是人类通力合作、解决环境危机的必然选择。而由环境伦理学研究而生成的环境伦理, 将在人性再塑、社会文化和国家制度上为构建“人类命运共同体”提供伦理认知导引。
首先, 环境伦理引导人类约束自我行为, 再塑自我本性, 提升文明素养。这意味着, 环境伦理要求比传统伦理要求更高、更难。在传统伦理中, 个人行为时时刻刻受到它者的监督与约束。个人道德行为, 实质上是建立在他律基础上的自主行为。而环境伦理则不同, 它要求人类完全自觉和自主地遵守道德规范。从理论上讲, 环境伦理学中一直存在“自然内在价值”的争论。这一争论, 实质是传统伦理逻辑与环境伦理逻辑之间的矛盾。传统伦理学认为:维持道德关系必须依靠道德主体与道德客体的主动与自觉;这就要求, 道德主体与道德主体双方都必须拥有目的与理性的意识;倘若主体与客体任意一方没有目的与理性意识, 那么它就没有促使另一方遵守道德规范的能力;因此, 两者的道德关系也就无法维持。而环境伦理学则将人类与自然环境视为道德主体与客体。但在传统伦理学看来, 自然没有目的与理性意识, 它无法保证人类与之相处时会遵守既有的道德规范。由此, 如何保证人类与自然环境相处时遵守道德规范, 便成为了一个问题。而解决此问题的唯一方法是, 人类始终自觉和自律地遵守与自然相处的道德规范。
从现实的角度来讲, 当代人类是地球上最强大的生命, 没有谁能与之相抗衡。除非人类自己约束自己, 否则没有它者能规范之。德国哲学家赫费就指出:“如果一个物种变得如此强大, 甚至所有其他物种整体都不能制衡它, 如果自然流行的外部的限制取消, 就只剩下内部的限制。代替外部控制的是自我控制, 代替外来竞争的是自身的道德。”[10]102这里的“道德”涵盖了两个层次:一是个体人的;二是人类的。无论作为个体的道德, 还是作为人类的规范, 都要求完全自觉、自主和自律地支配自己。要做到这一点, 这是何等的困难。思想家唐君毅就强调:“支配自己是比支配世界更伟大的工作。”[15]况且, 他所言的“支配自己”的主体仅是指个体人, 而环境伦理所要求的主体却是整个人类种族。尽管如此, 人类只要按照环境伦理之要求, 力行自觉的自我约束和限制, 克服人类无限度的欲望, 那么就会在同自我本性的较量和抗争中逐步再塑自我本性, 提升人类种族的文明素养。
其次, 环境伦理引导人类发展一种新的生态文化, 搭建起“人与天调, 然后天地之美生”[16]的文化纽带。对此, 德国哲学家施韦泽在《文明哲学:文化与伦理学》中提出“敬畏生命”观点能提供有益的借鉴。他认为, 基于“敬畏生命”的价值观念, 人类可以发展出一种新的伦理学 (生态伦理学或环境伦理学) 。此种伦理学有四个特点:“第一, 新的伦理学是人类文化必然发展的结果;第二, 它是基于理性而生成伦理学, 对人们现实生活具有指导的作用;再者, 新的伦理学以“尊重与崇拜生命”为基础;其四, 在此基础上, 人对所有的生物都负有个人责任。”[17]在施韦泽看来, 新伦理学是一个基于“生命责任”的新人类文化。它要求将“生命责任”化为关联人类与自然共生发展的文化桥梁。但将“生命责任”作为构建新伦理文化的基础, 却是不牢固的。这是因为, 人类无论如何超越自己, 但都不能完全根除“为存己而利己”的生命本性。这种本性具体展现为两个层次:一是个体生命的;二是物种生命的。前者是后者的具体呈现, 而后者是前者的集合或类呈现, 两者既相区别又相辅相成。但人类作为一个物种生命, 它要通过个体生命来呈现。因而个体生命既表征了作为具体生命的个体, 也负载了作为类生命的物种。因此在实际中, 个体生命有两种价值选择:一是个体生命价值;二是类生命价值。个体生命负载类生命的价值, 但它价值的实现又仰赖于类生命价值的达成。从环境伦理学角度讲, 只有将施韦泽的“生命责任”进一步阐释为“类生命责任”, 才能基于“类生命存在与延续”, 构建一种适宜个体生命生存和发展的文化形式。从人类社会角度来讲, 只有将施韦泽“生命责任”进一步深化为“基于人类生命存在而形成的生命责任”, 树立“人类生命与自然生命价值平等”的文化理念, 才能作为人类新伦理文化坚实与牢固的基础。惟其如此, 环境伦理才能提升人类的文明素养, 成为连接人类与自然共生的文化纽带。
其三, 环境伦理还将引导人类创设国家的新职能, 构建可持续发展的生态文明。这就要求, 人类必须构建生态化的社会规范、文化方式和国家制度进行自我控制。这里“自我控制”的主体既是指人类社会中的个体成员, 更是指整个人类种族。前一个“自我控制”具体表征为人类社会成员所应遵守的“一般道德”, 它包括了社会公德与个人私德;后一个“自我控制”则表现为人类为规范社会成员行为而创设的法律和制度。后者作为一种制度与法律, 它是前者的根本保障和坚实后盾;前者作为一种社会伦理规范, 它的实施和实现必须以后者为前提和基础。因而, 无论提升人类的文明素养, 还是创建的新伦理文化, 都必须根植于人类社会的基本法律和政治制度。这就意味着, 环境伦理不仅要求人类构建生态道德以规范个人行为, 还要求人类创设生态法律与制度以限制人类活动。因此, 环境伦理学方法要求, 人类必须创设新的国家和社会职能, 治理环境污染, 保护环境生态。20世纪70年代以前, 环境治理和保护并不是一个国家和社会的基本职能。但从1970年开始, 这种情况得到了彻底的扭转。这一年, 美国成立了一个旨在保护环境的国家职能部门, 即“美国环境保护署”。随后, 世界各国也效仿美国的做法, 纷纷成立或设立保护环境的职能部门。可以预见, 随着自然环境恶化情况加剧, 人类也必将加快国家法律与制度生态化转型的脚步, 逐步构建起一种有别于工业文明的新文明形态, 即生态文明。
总之, 环境伦理学的产生既是人类文明发展的历史必然, 也将为构建“人类命运共同体”起到如下作用:重建对人类与自然环境共生关系的伦理认识;树立人类与自然环境平等共生的价值意识;推动人类改变旧有工业化的无限度的生存方式, 建立起限度性、可持续的生活方式;提升人类的文明素养, 创造新的文化生存方式, 建构新的文明发展方式, 即生态文化为核心的生态文明。
参考文献
[1][美]戴斯·贾丁斯.环境伦理学:环境哲学导论[M].林官明, 杨爱民, 译.北京:北京大学出版社, 2002.
[2]唐代兴.环境治理体系构建的基本思路[J].广东社会科学, 2018, (5) :64.
[3]马克思恩格斯全集:第3卷[M].北京:人民出版社, 1960.
[4][罗]亚·泰纳谢.文化与宗教[M].张伟达, 等, 译.北京:中国社会科学出版社, 1984:18.
[5][日]岩佐茂.环境的思想与伦理[M].冯雷, 李欣荣, 尤维芬, 译.北京:中央编译出版社, 2010:29.
[6][美]唐纳德·休斯.世界环境史[M].赵长凤, 王宁, 张爱萍, 译.北京:电子工业出版社, 2014.
[7]费尔巴哈哲学着作选集:上卷[M].荣震华, 等, 译.北京:商务印书馆, 1984.
[8]王觉非, 杨豫.欧洲历史大辞典 (上) [Z].上海:上海辞书出版社, 2007:104.
[9][美]杰里米·里夫金, 特德·霍华德.熵:一种新的世界观[M].吕明, 袁舟, 译.上海:上海译文出版社, 1987.
[10][德]奥特弗利德·赫费.作为现代化之代价的道德——应用伦理学前沿问题研究[M].邓安庆, 朱更生, 译.上海:上海译文出版社, 2005.
[11]唐代兴.生境伦理的哲学基础[M].上海:上海三联书店, 2013.
[12]马克思恩格斯全集:第20卷[M].北京:人民出版社, 1971:573.
[13][美]霍尔姆斯·罗尔斯顿.哲学走向荒野[M].刘耳, 叶平, 译.长春:吉林人民出版社, 2000:104.
[14]唐代兴.国家环境治理学的中国话语构建[J].河北学刊, 2018, (5) :14.
[15]唐君毅.人生三书:道德自我之建立[M].北京:中国社会科学出版社, 2005:11.
[16]黎翔凤, 梁运华.管子校注[M].北京:中华书局, 2004:865.
[17]李春秋, 陈春花.生态伦理学[M].北京:科学出版社, 1994:7.
注释
1 取自于唐代兴先生的“生态理性哲学”六大基本命题之四:人·社会·自然·地球生命共生互生。其意是指世界的场态运动和世界的亲生命性, 此二者决定了“人、社会、自然、地球生命”的共在互存、共生互生。人、社会、自然、地球的生态状况, 最终取决于“人、社会、自然、地球生命”四者的共互状况, 其共互状况向生成、生长方向敞开, 就是生境;反之, 如果朝着沉沦、毁灭方向敞开, 就会沦为死境。参见于唐代兴先生《生态理性哲学导论》, 北京大学出版社2005版和《生境伦理的哲学基础》, 上海三联书店2013版。
2 限度生存, 是唐代兴先生所着《生境伦理学》 (八卷) 中“生境规范”的核心概念之一。唐代兴先生认为:“一切都因限度而存在, 一切都因限度而敞开存在, 追求存在。”他强调, 促使生态危机产生的原因之一, 是人类认为存在世界是无限度的, 这种认知推动人类对自然环境进行无限度掠夺, 导致人类因生态危机而出现可持续生存和发展的困境。因此, 人类要想走出生存困境, 实现可持续生存和发展, 就必须正视存在世界的限度性, 进而在生存和生产过程中遵循限度的规范原则, 实行限度生存的策略, 即所谓“限度生存”。参见于唐代兴先生《生境伦理的哲学基础》, 上海三联书店2013版。
