金岳霖与冯友兰是中国着名的现代哲学家。20世纪 40 年代，为了在中国文化中建立自为的科学和民主的传统，实现中国哲学的现代转型，二人均以新实在论为学理基础，以逻辑分析为基本方法，融会传统理学思想，建立了较为成熟的本体论哲学。冯友兰晚年将金岳霖引为同道，认为“新理学的一个代表人物是金岳霖”［1］。与冯友兰相契，贺麟认为冯友兰与金岳霖的哲学体系中的基本概念，比如理、气等，在内涵上是相同的［2］。乔清举与冯友兰和贺麟的观点相似，他在《金岳霖新儒学体系研究》中提到，金岳霖与冯友兰的性情论具有相似性。可惜，他们均未展开分析，微言大义。此外，当前学界对于金岳霖的学派归属存在着儒道之争。陈鼓应、胡军等学者认为，金岳霖是现代新道家的代表人物之一，其哲学应属于道家哲学的现代发展。而乔清举则认为应将金岳霖哲学置于理学的延长线上。笔者拟进一步比较研究金岳霖与冯友兰性情概念及关系的异同，着重指出金岳霖的性情思想是程朱理学性情思想的现代发展，并尝试说明二者实现中国哲学现代转型的基本理路。
一、金岳霖与冯友兰性情概念的比较
( 一) 金岳霖性情概念的规定性
金岳霖运用共殊理论阐释了传统的性情概念，认为性是存在于个体之中的共相，情是存在于个体之中的殊相，性和情是体用关系。因此，要了解金岳霖的性情论，必须首先厘清共相和殊相这一对范畴，而要厘清共相和殊相这一对范畴，则必须清楚金岳霖本体论哲学中的基础概念———能和可能。在金岳霖哲学中，可能是“可以有而不必有能的‘架子’和‘样式’”［3］21，类似于理学的理，能是没有任何性质或规定性的纯质料，类似于理学的气。能和可能是构成个体的两个基本要素。金岳霖将能规定为潜能、实质和活动，可以出入于可能。能进入可能之后，可能就从原有的空的“架子”变成了实在的共相。实在的共相并非存在于时空之中，而是潜存于以其作为本性的一类个体之中。潜存的共相一方面不具有时空特征，其存在与否并不受某一特殊个体存在与否的影响，但另一方面当作为其表现的一类特殊个体皆消失时，共相也不复存在。也就是说，共相以超时空的形式存在于每一个体之中，决定一类个体之所以为某类个体。殊相是指共相表现于个体的性质和关系。根据金岳霖对于共相和殊相的阐释可知，性作为共相潜存于个体之中，是决定个体之所以为某个体者，是经过逻辑分析后的纯形式的概念。情是性在现实中的呈现，具体表现为个体的性质与关系。金岳霖进而将个体之“性”分为两种: 一为 quality，指个体的一般属性; 二是nature，即“主性”，指个体的本质属性。一般而言，金岳霖在《论道》中的“性”皆是在主性意义上使用的。
( 二) 冯友兰性情概念的规定性
在新理学中，理气是冯友兰本体论哲学的基本概念，其中，理是生物之本，气是生物之具，气依照理方能生物。理气逻辑先在于现实事物。性与理密切相关。他指出: “某一类中之事物，必依照某理，方可成为某一类中之事物……某一类中之事物所必依照于其理者……自其因依照某理而得成某一类事物言，则谓之性。”［4］80也就是说，性为事物依照于理所得，是事物的所以然之故。冯友兰继而从形上和形下的角度，将性分为义理之性和气质之性。“事物之义理之性是理，是至善，其气质之性是其所实际依照于理者，是‘继之者善’，亦是‘成之者性’。”［4］97这与程朱理学中的天命之性和气质之性的 划分是 相通的。朱子曰: “论天地之性，则专指理言; 论气质之性，则以理与气杂而言之。”［5］67这是说，天地之性是气质之性的本然状态，气质之性是天地之性的现实表现。
在冯友兰那里，“一切事物所依照之理，皆是很众底”［4］40，所以就某一事物而言，它会依照很多理，拥有很多性，但并非每一性都是决定该事物之所以为某类事物的。冯友兰将事物所具之性进行了明确的区分，决定某一事物属于某类的性称之为正性; 正性蕴含的性称之为辅性，与正性或辅性没有蕴含关系的性，称之为无干性。例如就人而言，人性是正性，动物性蕴含于人性之中为辅性，而白、高等性质并不蕴涵于人性之中，因此属于无干性。
就情而言，他认为“情即性之已发”［4］97。“未发”和“已发”在冯友兰那里用以说明理和现实事物不同的存在方式: “理，就其本身说，真而不实，故为微，为未发。实际底事物是实现理者，故为显，为已发。”［4］34由此观之，情是性的表现，居于实际。究竟情所指何物? 我们可以通过冯友兰对情之善恶的分析可以得到答案。他认为情之善恶可从两个方面观之: 第一，“由一某事物所有之某性发出之某事，总不能完全合乎其义理之性。其合乎多者为善，少者是不善或恶”［4］97。第二，“由一某事物所有之辅性发出之情，与由其所有之正性发出之情有冲突。其不冲突者为善; 冲突者是不善或恶”［4］97。从第一方面看，情是指实际事物具体表现出来的性质; 从第二方面看，情主要指人的意志和情感。综上所述，性是一事物之为一事物者，情为性之所发，既指实际事物具体表现出来的性质，也包括人的意志和情感。
( 三) 金岳霖与冯友兰性情概念规定性的比较
金岳霖与冯友兰的性情概念都是程朱理学性情概念的现代发展，具有同质性。首先，他们皆坚持程朱理学所秉持的“性即理”的基本观念。不过他们又运用逻辑分析法对传统理学中性的概念做了形式化的处理，剔除了其中仁义礼智信等具体的内容，从而使各自体系中性的概念更具有普遍性和抽象性，这虽然削弱了理学味，却增强了哲学味。
其次，金岳霖与冯友兰将程朱理学中专属于人的“情”抽象化为现实事物的具体表现，这是他们采取共殊理论改造程朱理学性情概念的必然结果。“情”
在程朱理学中主要有三种意义，“一是指作为性理直接发见的四端，二是泛指七情，三是更包括某些具体的思维在其内”［6］。从人之七情亦属于现实事物的具体表现的意义上看，这三种含义均可纳入金岳霖与冯友兰“情”概念的外延之中。
再次，金岳霖与冯友兰皆坚持性善论的基本立场，这与程朱理学一脉相承。在程朱理学中，性是至善的，其内容为仁义礼智，“盖性中所有道理，只是仁义礼智，便是实理”［5］64。冯友兰的性善论观点已述，不赘。金岳霖的性善论隐含于太极概念之中。何谓太极? 在金岳霖看来，太极是至真、至善、至美、至如的统一体，是宇宙演变的逻辑终点。在太极之境，所有的个体都已经实现自身的完满，换言之，共相和殊相实现合一。由此观之，太极之境其实就是共相世界。既然太极是至善的，那么共相自然也是至善的。
而共相是个体之性，也就是说性为至善。最后，他们发展了程朱理学“天命之谓性”思想。
由于理( 可能) 和气( 能) 逻辑先于现实事物，无论是金岳霖哲学中现实可能的具体化和个体化，还是冯友兰哲学中的依照理论，都表明形而下的事物之性在逻辑上是由形而上的理( 可能) 和气( 能) 生成的。这一思路与理学的天命之谓性的思想是相同的。金岳霖曾明确指出“如果所谓‘天’就是理，或就是共相底关联，则性得之于天”。不过与程朱理学不同的是，在他们那里，气不再是具有经验特征的形而下者，变成居于形上之域的纯形式的概念。这使他们摆脱了“理生气”的羁绊，可视为对程朱理学的发展。
不过他们的性情规定性又有所不同。首先，在性的分类方面，二者存在差异。金岳霖哲学中的属性是除了主性之外的其他性质，并非主性的构成要素。而冯友兰哲学中的属性则蕴含于主性之中。此外，金岳霖并无天命之性与气质之性的区分。然后，在金岳霖那里，情无善恶，而冯友兰肯定了情有善恶。但如果从冯友兰“情有善恶”的第一层意义来看，在金岳霖哲学中，同一的性可以表现为不同的情，不同的情之间合乎性的程度总是不同，因此亦可以说有善恶。
二、金岳霖与冯友兰性情关系的比较
金岳霖与冯友兰关于性情关系的规定，主要是通过对程朱理学性情关系的逻辑分析得到的。在程朱理学那里，性与情之间的关系主要包括三点: 首先，性体情用。朱熹说，“性是体，情是用”［5］82，又说“有这性，便发出这情; 因这情，便见得这性”。换言之，性是情的内在根据，通过情表现出来，二者不可相无。
其次，性为未发，情为已发; 性静情动。朱熹说: “性情一物，其所以分，只为未发已发之不同。”情为已发意味着情动，性为未发意味着性静。再次，他采纳张载“心统性情”的说法，认为: “仁是性，恻隐是情，需从心上发出来。‘心，统性情者也 ’。”［5］93朱熹强调心统性情，更多的是讨论人的尽性。“尽性”在朱熹那里主要有两层意思: “一是发明本性，即‘知之无不明’;一是实践本性，即‘处之无不当’。前者属于体认，后者属于践履。前一种意义的尽性又同于《大学》所谓‘明明德’，‘尽’就是‘明’; ‘性’就是‘明德’。‘止于至善’则是尽性所达到的境地或境界。”［7］那么金岳霖与冯友兰是如何重新诠释程朱理学的性情关系，二者又有何异同?
( 一) 金岳霖的性情关系
在金岳霖哲学中，性情关系主要有两点: 第一，性体情用。结合前面对金岳霖性情概念规定性的分析可知，性为体，是情的内在根据; 情为用，是性的现实表现。无体则无明情，无用则不能征体。第二，情求尽性。金岳霖认为: “情总是求尽性的，用总是求得体的……求尽性似乎是毫无例外的原则，不过程度有高低的不同，情形有简单与复杂底分别而已。”［3］205由此观之，求尽性的主体是宇宙间的每一事物，并不仅限于人; 尽性是宇宙每一事物的普遍要求和不得不依循的原则，但对于不同的事物来说，其表现形式是多种多样的。川流归海是尽性，人之尽伦尽职亦是尽性。
那么尽性对于个体来说有何意义? 由金岳霖对性情的规定性可知，情尽性其实是指殊相与共相的合一，也就是说，言某个体尽性，是指该个体不断实现自身的完满。但是在现实之中，殊相永远无法完全地与共相合一，只能无限地朝向共相，所以个体尽己之性可以实现但在有限的时间内却永远无法实现。
( 二) 冯友兰的性情关系
冯友兰明确提出的性情关系主要有两点: 第一，性为未发，情为已发，性体情用。“从性所发之事，程朱名之曰情; 情即性之已发。”［4］97在程朱理学中，“未发”指心之体，是性的本然状态，表现为思虑未萌的心理状态; “已发”则是指心感物而动由性所发之七情。
而在冯友兰那里，性为共相，情为殊相，所以根据新实在论的存在层次理论，性之“未发”是共相的存在层次———潜存; 而“已发”是个体的存在层次———存在( existence) 。性情与形下的“心”已经没有关系，也不再表现为某种心理状态。这是用逻辑分析法抽象继承传统理学概念特质的结果，可视为理学的现代发展。第二，情可尽性。冯友兰说: “理是标准，能完全合乎此标准，即是穷理，亦即是尽性。”［4］492“若从实际或自然之观点看，则各类之实际底分子，虽不各完全依照其理，但亦各依照其理。它们虽不是完全底，但却各向其完全底标准以进行。”所以，尽性是指事物不断趋向于理，实现自身完满的过程。万事万物皆可尽性，但只有人才有“求”这一行为。因为只有人有“觉解”，其他事物则没有。觉解的“解是了解……觉是自觉”。对于人来说，人有觉解是说人在行为之时不仅可以知其所做何事亦知其正做此事。倘若人所做之事不合乎人之理，只要他不甘于堕落，就会改变自我以合乎此理。但其他事物不具备此项能力，因此虽有尽性的行为，却无主动求尽性的意图。
( 三) 金岳霖与冯友兰性情关系的比较
金岳霖与冯友兰都坚持程朱理学性体情用的基本观点。体用是理学本体论的重要范畴，以现代哲学的语言表示主要是本质与现象、物质实体与功能之间的关系。金岳霖与冯友兰均在此意义上使用体用范畴表征性情之间的关系。不过在性体情用的前提下，冯友兰提出情可以制约性的观点，这是金岳霖所没有的，也可以视为对程朱理学性情论的现代发展。第一，个体之原有的情可能会不合于个体之新性，当这种情况出现时，个体会主动或被动地要求改变自身的旧情。这一点可从冯友兰对国家或民族性的分析看出。“一个体如有一新性时，此新性与其个体其时之情，总有不合……一国或一民族如在任何方面需有改革，此一国或民族即需有一新性，此新性与其原有底情，亦必有不合。”［4］297冯友兰认为，当一事物随着条件的改变和自身的发展而获得某种新性时，此种新性就会与该事物某些原有的情发生冲突。这种冲突会导致原事物自身出现不协调和不适应，必须通过改革进行自我调节，“此种改革，如系用暴力以促成者，即所谓革命”［4］299。改革的结果是，事物淘汰旧情以适应新性。第二，情在某种程度上能影响性。这里所说的性是指气质之性。虽然同一类事物所依照的义理之性是同一的，但由于各自的气禀不同，导致气质之性各异，由此所表现出的情也各不相同。基于这一理论，冯友兰认为情对性的影响主要表现在，人们必须通过情的差异性程度来判定同类事物气质之性的不同，由此在处理问题时选择合适的方式。他以治病为例进行说明，如人患有伤寒之疾，会呈现发热症状，这是伤寒病性，但发热程度因人而异，这是情的不同。
在具体治疗时，不能仅依据伤寒病性笼统治疗，还必须根据情的不同而调整药的配合和剂量。这种差异源自二者的哲学关注点不同。金岳霖主要关注为知识提供形上支撑，通过性情论说明个体变动有其确定的方向和规律，所以着重论述性情的一致性，或者说性对于情的决定性。而冯友兰则主要关注现实政治和人生，为社会革命的合理性和人的道德修养提供本体依据，所以偏重于情对性的制约作用。
他们的不同追求表明二者在致力于程朱理学的现代转型时，前者重于哲学的现代性，后者重于哲学的民族性，都是对程朱理学性情论的现代发展。
金岳霖与冯友兰都发展了程朱理学的“尽性”思想。第一，他们从共殊理论出发，认为“尽性”是情不断依归于性，殊相不断合乎共相的演变过程。他们将传统理学中通过修养实现情尽性的功夫论，改变为客观的道体演化与自求尽性相结合的变动论。这是由他们对性情概念的普遍化规定所决定的，也是理学和哲学的重要区别。这种转变在他们的哲学中还有另一层意义，即承载着他们对待宇宙演化的价值取向和对现实生活的态度。我们知道，性为至善，所以情尽性的过程，亦是宇宙中的个体不断向真善美的统一演变过程。这是他们将儒家的“继善成性”与现代进化论相结合的结果。第二，金岳霖与冯友兰的“尽性”皆具有两方面意思: 一是指天地万物实现其本性; 二是指人认知本性和实践本性。所不同的是，“尽性”的性，在朱熹那里主要指道德本性，而在金岳霖与冯友兰那里则指事物的本质。这是他们实现哲学的普遍性和抽象性的结果。
不过他们在“尽性”说方面亦有不同。第一，金岳霖认为万事万物在尽性过程中，皆有“求”这一能力。而冯友兰则将“求”这一能力视为人的特权。这是因为二者诠解“尽性”说的理论目的不同。金岳霖试图通过“尽性”理论指出宇宙演化的方向和归宿，而冯友兰则通过尽性讨论人实现境界提升的修养方式。第二，在分析“尽性”过程时，金岳霖放弃了“心”的概念，直接由情及性; 而冯友兰虽然认为朱熹的“心统性情”有不妥之处，但依然秉承其思路，由心识性以尽性，不过他的“心”主要指“觉解”这一理性思维能力。
小结
金岳霖与冯友兰的性情思想是程朱理学性情思想的现代发展。这也可以作为他们皆属于新儒学中理学一系的证据之一。从转型理路上看，第一，他们运用逻辑分析法将性情概念抽象化为纯形式的概念，择取二者的本质内容，使概念的规定性更为明晰。这种方法在一定程度上削弱了二者哲学的理学味。在笔者看来，这是在西方哲学话语权的背景下，金岳霖和冯友兰为了实现传统哲学的现代转型，力求本土文化话语权而不得不付出的代价。第二，他们坚持中西会通的思路，将新实在论的共殊理论、现代科学中的进化论与传统理学的性情论相融合，较为成功地实现了传统理学性情论的现代转型。在我们看来，他们的这一思路是实现中国哲学现代转型的可行性道路之一。
参考文献:
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［3］金岳霖． 论道［M］． 北京: 商务印书馆，1987．
［4］冯友兰． 三松堂全集: 第 4 卷［M］． 郑州: 河南人民出版社，2001．
［5］［宋］黎靖德． 朱子语类: 第 1 册［M］． 北京: 中华书局，1986．
［6］陈来． 朱子哲学研究［M］． 上海: 华东师范大学出版社，2001: 210．
［7］乔清举． 论金岳霖对理学性、情、命思想的现代发展［J］． 东洋文化研究，2009( 5) ．
