伊壁鸠鲁与老子对人生的认知异同(3)

二、人生哲学之同
　　
　　1.乱世来临的哲学回声
　　
　　黑格尔曾经总结过：“哲学开始于一个现实世界的没落。”[9]这可以说是对伊壁鸠鲁和道家思想缘起的共同概括。在古希腊，如果说苏格拉底亲身经历了雅典的巅峰时代的话，柏拉图和稍晚的亚里士多德则目睹着江河日下的希腊世界而苦苦思考着政治对策。虽然伯罗奔尼撒战争结束了雅典的霸主地位，科林斯战争和底比斯战争进一步加重了城邦间的混乱，但毕竟天还没有塌下来，所以，罗素说：“亚里士多德是欢乐地正视世界的最后一个希腊哲学家”[10].伊壁鸠鲁就没有这样的幸运了，在亚历山大的铁蹄横扫一切之后，尽管希腊的文明被传播到更远的地方，然而，对于希腊本身，文明已是昨日，噩梦已然来临：“伊壁鸠鲁的时代是一个劳苦倦极的时代，甚至于连死灭也可以成为一种值得欢迎的、能解除精神苦痛的安息”[11].在这个“劳苦倦极”的特殊时代缺乏安全感的希腊平民该如何安顿自己的肉体，如何拯救和解脱自己的灵魂，伊壁鸠鲁的人生哲学就是为此应运而生的。在中国古代，春秋战国之乱，是中国首次全局性颠覆式的政治剧变，其规模之大、程度之深，可谓史无前例。其中有国内之变，如，在鲁国，三桓三分公室。在齐国，田氏代齐。在晋国，韩、赵、魏三家分晋。也有国际之乱，如，老子家乡苦县本属于陈，后被楚国侵占，因为不愿为侵略者做事，才远行做周朝的史官，所以老子早年就尝到了亡国遗民的苦痛。孔子概括其《春秋》记载的242年间的社会惨状：“弑君三十六，亡国五十二，诸侯奔走不得保其社稷者下可胜数”（《史记·太史公自序》）。到战国中后期，小国列侯基本消失殆尽，大国之间最终厮杀拼争，其残酷激烈程度可想而知，所以和庄子同时代的孟子说：“争地以战，杀人盈野；争城以战，杀人盈城”（《孟子·离娄》）。秦昭襄王时期大将白起“攻韩、魏于伊阙，斩首二十四万”（《史记·白起王剪列传》）时庄子已是古稀老人，庄子既没赶上白起后期活埋40万赵国降兵的长平之战，也不知晓功臣白起的最终悲剧（被秦王赐剑自裁），但是凭借他的聪明智慧和人生感悟，这一切都并不出他的所料。作为乱世的解忧剂，道家之美在于出污泥而不染，如学者所言：“需要老庄思想和佛学的，是性情耿介、淡泊名利之士”[12].这一赞美同样适用于伊壁鸠鲁及追随他的弟子们。同样是乱世的哲学回声，必然使得两者之间会有诸多的相同之处以及异中之同。
　　
　　2.主张远离政治，避乱世而居
　　
　　在马其顿帝国代替独立的城邦后，作为“世界公民”,雅典人不再是亚里士多德所谓的“政治动物”,民主决策时代彻底结束。伊壁鸠鲁让大家走出过去，进入新的生活方式。伊壁鸠鲁在讲到贤人时明确提出：“贤人不是出色的公众演说家”、“不投身政治”、“他会全力反抗命运”,并且，“我们应当从日常责任和政治事务的牢房中逃离出去。”[13]于是，在安静的伊壁鸠鲁花园里，远离政治、战争和喧嚣的一群希腊普通人，通过伊壁鸠鲁哲学而退隐到自己的心灵中，过着平和的恬静生活。道家也主张远离政治、权力中心，过清心寡欲的隐居生活。这种同世俗社会若即若离或藕断丝连的避世而居缘于人类肉体和灵魂的二元尴尬，是不得已而为之。老子将这种身心矛盾表示为：“吾所以有大患者，为吾有身，及吾无身，吾有何患？”（《道德经》第13章） 庄子则以寓言故事的形式表示了除此以外的两种极端生活方式都有不尽人意之处：“鲁有单豹者，岩居而水饮，不与民共利，行年七十而犹有婴儿之色；不幸遇饿虎，饿虎杀而食之。有张毅者，高门县薄，无不走也，行年四十而有内热之病以死。豹养其内而虎食其外，毅养其外而病攻其内，此二子者，皆不鞭其后者也”（《庄子·达生》）。像单豹那样完全离开人世而独居，心修而身亡；如张毅那样，过度卷入浮华生活、沉迷于世俗交往，心灵被污浊则命不得活。因此，与世俗社会保持适度距离的最好方式就是隐居。伊壁鸠鲁与道家赞同躲避政治斗争的原因是一致的，面对政治与军事的强权统治，渺小的或原子式的个体无力与之抗争，唯一能做到的就是避开政治生活，远离世俗争斗，由此获得身心安宁与自由。两者都深刻地认识到，一个人因权势、财富、荣誉而获得的羡慕之后，一定会有更多的嫉妒和仇恨。纵使能侥幸避免外来的伤害，也很难获得内心的平静。生命的价值不在于建功立业，而是努力使生活默默无闻，这样才能没有敌人。
　　
　　3.崇尚“自然”
　　
　　伊壁鸠鲁提出的快乐主义缘于其具有“自然的”属性，施特劳斯曾经具体分析过这一推理过程：“伊壁鸠鲁的论证是这样展开的：要发现什么东西出于自然就是善的，我们就得弄清它是何种事物--它的善的性质由自然而得到保障，或者，它的善的性质能够不依赖于任何意见，尤其是不依赖于习俗而为人们所感知。出于自然就是善的东西，在我们从出生时刻便开始的追寻中展现了它自身，它先于一切的论证、盘算、教化、管制和强迫。在此意义上，善就是令人快乐之物”[14].由于前期哲学的城邦主义或知识论都已不合时宜，伊壁鸠鲁必须另辟蹊径建立人生哲学的根基。“自然的”摒弃了一切人为和复杂，简单明了易于理解和接受。他主张快乐，只是因为快乐是自然的，这就奠定了他的快乐主义与其他一切享乐主义共同的感性基础，也由此酝酿了彼此之间似乎无法根本彻底了断的暧昧关系。道家选择人生哲学的根基同样是“自然的”:“人法地，地法天，天法道，道法自然”（《道德经》第25章）。自然而然的样子是一切规范的始基，“辅万物之自然而不敢为”（《道德经》第64章）。而道家所谓自然的绝不是快乐，是虚静、恬淡、寂寞和无为，认为这才是人的自然状态，如赤子一般天真无邪，那些被功利、权势欲望主宰的生活则属于后天人为（人+为=伪）的非自然状态。所以老子说：“希言自然”（《道德经》第24章）。老子还主张“是以圣人去甚，去奢，去泰”（《道德经》29章）。庄子提出了摆脱世俗善恶或仁义标准而将价值定位在更高层级上的真人这一理想人格：“吾所谓藏者，非所谓仁义之谓也，任其性命之情而已矣”（《庄子·骈拇》）。真人之真在于真性情。庄子解释，所谓真人无情实际是据有自然之情而排斥世俗好恶之情：“吾所谓无情者，言人之不以好恶内伤其身，常因自然而不益生也”（《庄子·德充符》）。正是由于对道家精髓的把握，魏晋的嵇康才有“越名教而任自然”的呼唤。
　　
　　4.自然的就是简约的
　　
　　虽然伊壁鸠鲁的自然的是快乐的，但是，他解释说：“当我们说快乐是终极的目标时，并不是指放荡的快乐和肉体之乐，就像某些由于无知、偏见或蓄意曲解我们意见的人所认为的那样，我们认为快乐就是身体的无痛苦和灵魂的不受干扰”[15].同道家的公式“自然的=简约的”相比，伊壁鸠鲁多了一个中间环节“快乐的”,但等式的两个边端还是一样的。在他看来，对财富和名利的贪欲是追求某种不可穷尽的东西，这种永无止境的追逐必然是徒劳的、枉然的，它会使人的心灵无法安宁，会造成精神的烦恼和苦痛。伊壁鸠鲁说：“习惯于简朴的、简单的饮食就可以保障为健康所需要的一切，能使一个人满足生活必需品而不挑剔。”[16]老子也提醒世人：“五色令人耳盲；五音令人耳聋；五味令人口爽；驰骋畋猎，令人心发狂；难得之货，令人行妨。是以圣人为腹不为目，故去彼取此”（《道德经》第12章）。庄子也隐喻到：“鹪鹩巢于深林，不过一枝；偃鼠饮河，不过满腹”（《庄子·逍遥游》）。但是，两家在简约生活的内容构成上略有不同，伊壁鸠鲁认为：“有些欲望是自然的，有些欲望是虚浮的。在自然的欲望中有些是必要的，有些则仅仅是自然的而已。在必要的欲望中，有些是为我们幸福所必要的；有些是为身体的舒适所必要的；有些则是为我们生存所必需的。”[17]可将其意思图示如图1.
　　
　　他认为，人的欲望中，B是根本不需要的，有百害而无一益；A2也是应该舍弃的，因为它们也会带来很多的后续性痛苦。明智的快乐生活=A11+A12+A13,其中A13是不可以没有的，A12和A11尽管没有A13那样绝对不可少，但也是必要的，都属于生活所必需，如，宴饮不仅可以满足食欲，更可以放松心灵，但是一定要“偶尔的”,而且不可以“豪饮”.道家珍爱生命，倡导“物物而不物于物”（《庄子·山木》），为争取有限的社会资源（功名利禄）而努力就是为身外之物而耗费宝贵的生命，是不值得的，所以：“至乐无乐”（《庄子·至乐》）。而保有生命并且健康长寿的奥妙恰在于：“至乐活身，惟无为几存”（《庄子·至乐》）。道家并不认为“偶尔的宴饮”是必要的，对于庶人大众，好生活的标准可以是：“甘其食，美其服，安其居，乐其俗”（《道德经》第80章）。然而对于道者，则要“味无味”（《道德经》第63章），把恬淡无味当作味。庄子也说：“古之真人，其寝不梦，其觉无忧，其食不甘，其吸深深”（《庄子·大宗师》）。即道者的生活必要条件比伊壁鸠鲁的更简单，更容易满足。