温馨提示：该篇为学术论文部分章节，如需阅读全文，请移至本文末尾
（二）鬼神与生死
与一般儒者不同，王嗣槐颇多言及生死与鬼神，而且说到相当细节的程度，思路上也完全符合上一节所论的有无之辨，并持续与二氏对话。此也构成他思想的特色之一。他主要是以「幽明一理、生死一致」来理解生命与死亡。在回应儒学是否能了彻生死时，他说：
吾前言人伦，言天德，言成己成物，皆圣人所已言，而反覆言之，亦以明吾圣人言有、不言无之旨耳。然所言皆有也，皆人有生之事也，岂以人之死而无之也，而不言乎？圣人之道，兼幽明死生而言之也，故圣人言明言生，与言幽言死一也，亦惟言其有，不言其无而已。
人的生命岂是随着死亡就不存在呢？圣人岂真是只言生而不言死？王嗣槐相信「圣人之道，兼幽明死生而言之也」、「自古圣大圣贤人未有知其生不知其死，未有重其生而不重其死者也。」而圣人之所以能够知生知死、兼死生幽明而言，主要就是因为贯通幽明死生的道理是一致的，故其又曰：「人与鬼间隔于阴阳之二气，而不间隔于阴阳之一理，亦何不知之有哉。」王嗣槐认为，鬼神虽无法眼见，却是实存，就像「天之上」和「地之下」之世界无法眼见却实存一样。闻见与否（有形无形）只是阳阴之气的变化而已，均无改其实际存有的事实。他又说道：人之死，其散而亡者，乘乎阳之气耳，其归乎阴之气，不亡也。阴阳一气也，人鬼一道也。
鬼神者，所谓视之不见，听之不闻者也。然不闻不见而实有其理，是理也，乃鬼神变化于二气之中，自尽其鬼神之道。虽与人无殊，亦止推其理而言之，若人之可见可闻而言之也。
由上可见，王嗣槐因相信幽明一致、鬼神之道与人道无异，故相信人可凭藉经验世界来推知鬼神之存在及变化。不过，他也强调我们只能由常理推想，不能尽言其变：「吾能言鬼神之理之常，不能言鬼神之理之变。」至於他如何去推想鬼神的存在，王嗣槐也有说明。首先，从日月星辰之系天运行、风雨露雷按时流行，他推想必有鬼神运行其间；自然界种种「莫为而为，莫致而致」的奇妙现象，让他相信「神祗灵爽，赫赫明明，与天地同德，与天地同功」，故自古圣帝明王、五岳四渎，都有神明的封号。
简言之，王嗣槐认为这些存在中国典籍与文化习俗中的神明与祭祀现象，都是鬼神的真实存在的印证；即使历代神明封号有所更易，他相信这些变易都只是法象中气之变化而已，其中必有不变的律则与道理在。
论到生死与鬼神的关系，王嗣槐的描述也十分具象：惟人为万物之灵，林林总总，类聚群分，其死而为鬼为神，莫可智烛而算纪。然其生为君子，殁而为神；生为小人，殁而为鬼，其义则一也。至君子而为明神者，如尧舜禹汤文武周公孔子，以及後世名公卿士大夫，尽性知天，得正而毙者，其死而为神。自古及今，从无有光怪灵响，隐见于人世之间，以其通乎幽明之大道，其神之在阴在阳，一如日星川岳、四时五行，行于两间而不易其常者也。
《书》传所载如「文王在帝左右」，傅说列星、申甫岳降，虽後人追颂之词，其理亦自不诬。
王嗣槐的想法呼应着明清许多儒者对生死的看法，即相信人当世的道德表现将会决定其死後的情状，并非所有人都死後气散无知。
「生为君子，殁而为神；生为小人，殁而为鬼。」显示个人的道德成就将影响其死後的情状。王嗣槐也将鬼神之存在与天地作了某种连系，如同清轻之气上浮於天、浊重之气下沉於地的原理一样，「君子而为神，其气光明高朗，上升於天；小人而为鬼，其气昏冥沉滞，下入于地。」换言之，天之上，愈高其气愈清轻，直到人眼目不能见，此高天之处也是神的居所；地之下，愈下其气愈浊暗，此人耳目所不能见的「地之下」则是鬼域。这种想法与传统天、地、人三才，及其分别为仙、鬼、人之居所的观念，有一定程度的类似。王嗣槐又说鬼神虽同属阴道，但神能治鬼，治之之道则是根据福善祸淫之理。
王嗣槐对生死与鬼神的想法相当鲜明具象，也有某种类似天堂与地狱的想像，并将人生前的道德表现，明确与死後或成神或成鬼对应起来。对於天堂的构想，他虽指斥道教之玉京金阙、佛氏之天神庙为缪妄，但他也相信在至高清虚之天，有上帝作主宰，故自古圣人即有祀天之礼。他说：
然而圣人仰观俯察，知幽明之故，死生之说，鬼神之情状，以为天地之间莫不有之。彼《诗》、《书》所称皇皇上帝，非天之为天，必有是帝以主之。又安取人世尊而无上谓之帝者，乃即以人世所尊而尊之耶？古之帝王让禅征诛，大兵大役，水旱灾祥，莫不祀天而告，奉天而行。天何言哉，亦若为之感召而有以应之者，谓非有主宰于高高在上，如人世之所为帝者为之乎？由是而四时之有帝，山川社稷以及祀享之百神，皆辅相上帝而职司有事者也。又必为郊坛庙社以处之，上下神祗如设官分职，流行二气之间，亦岂无凭依聚处，而陟降上下者乎？
可见王嗣槐是根据《诗》、《书》及古代祭天、祭神的礼仪，来想像天与主宰之上帝。他因相信圣人知幽明死生之故，圣人创制的礼仪也反映圣人领受的真理，故依此来推想天界之实况。
至於地狱是否存在，王嗣槐一方面本其辟佛的立场，指斥佛教所言的地狱多为「无稽之谈」，又说中国古代本无地狱的观念，是佛教引入後才流行，故正人君子不愿多谈。
但另一方面，他又承认佛教天堂地狱在「理」的层次上与儒家圣人之教相近，因此他并不特别非斥。他说：是天堂地狱之说，虽欲斥其事而不存其理，亦未为得也。
又说：余以幽明一致之理推论之，以释氏生平所求，其道近鬼，故於论鬼神而通于吾说者，不非斥之。
此处所谓「释氏生平所求，其道近鬼」，乃因王嗣槐认为佛教主要教人「离气求长死不生」，正好与道教教人「守气求长生不死」相反，故称佛教之道近鬼。
他认为二氏在求长生与求长死上虽然相反，但同样都不契於儒家圣人合气与道、贯通生死往来的教导。
王嗣槐之所以认同佛教天堂地狱说之理，主要因为他相信人的善恶行为有超越死亡的持续性影响，即使未必如佛教所言身体在地狱中受刑罚，却可能有精神上的刑罚。他详细说明了自己的想法：我们从身体的刑罚与痛楚，可以推想精神的刑罚与痛楚；人生而有形时，刑罚以肤受之，死而无形则以神受之。因此，他相信人生前之罪恶，即使在死亡之後，其神仍会受到犹如地狱般的痛苦刑罚。
尽管如此，王嗣槐反对过度在乎鬼神祸福之事，他一本儒家「重义不侥幸、理之所至则为之」的精神，进一步阐释何以「圣人不言事鬼神，而止言事人」的道理。正因为幽明一理、生死一致，人活着之时当以人事为重，凡理之所在即当为之，不应以死生祸福而易其志。据此，他清楚地界定了事人与事鬼神的优先次序：
从未有事鬼神加于事君亲，敬鬼神加于敬君亲，而维日孳孳者。以敬君亲而能忠能孝之人，可以事鬼神；不能敬君亲而不忠不孝之人，不可以事鬼神。《记》曰：「惟圣人为能享帝，惟孝子为能享亲。」又说：使人之一身日奉其所事之人，而移其所事以事之，犹有死生祸福介于其胸中，其于事君事亲纯一无二之念，必大有间焉者矣。由此而推之，人一生之进止动作，无事不与死生祸福相倚伏，吾善事鬼神，而鬼神示以趋避转移之机，一一奉而行之，其人之为人，尚可以为人，尚能尽人之道以尽事人之道乎？
尽管王嗣槐相信鬼神赏罚、福善祸淫之理，但他反对人把精力放在追求鬼神、趋善避祸之事，因为人若将心力放在求神避祸，反而离道愈远。这种想法与当时许多人因功利思想而反对功过格相当接近。
王嗣槐说人只要顺本性、依天命、尽人事而行即可，无须怖死或刻意求生；儒学「生为君子，死为神明」之理，宣示着人对於自己生命终极归趋的自主权。
王嗣槐对於生死的描述尚不止於此，他进一步根据幽明一理、生生不已之天道原则，推论出鬼神的状态也不是永远不变的，而是同样要历经生灭不已的变化。换言之，散为鬼神之阴气，将会再聚而生成为人。生与死、人与鬼神之间的变化，如同一呼一吸、一昼一夜，都是生生不息的天道律则。
王嗣槐说：（天下之人）其生也，有求其长为人而不得，以阳之气，必有数以限之，岂其死也，有求其长为鬼而即得之？是阳之气，有数以限之，而阴之气，独无数以限之耶？其死也，有求其为聪明正直之神而不得者，以生之不能为君子也；有求其不为淫邪贪昧之鬼而不得者，以其不免为小人也。岂天地之为鬼神，必为二氏长生不死？……是天下无智愚贤不肖之人，生而死，无不为鬼为神。死而生，生而复死，亦无不为鬼为神。
可见王嗣槐相信生死循环是永无止尽的。虽然人初死时，其神会存留不散，且会因其生前的行为而决定其上升为神或下沉为鬼，鬼神有知灵，故也会有类似天堂地狱之享福与受苦之感。然而，这种具「个体性」的鬼神并不是永恒的存在，随着时间的变化将再消散，彻底失去其可区辨的个体性。也因此，王嗣槐的思想中，并没有永恒的个体性（类似个体灵魂）的观念。不过，王嗣槐的想法仍与程朱等宋儒所构想的「人死，气散回公共之气」不同，主要因为他坚持人生前道德表现会影响死後之归属，而不是骤然消散，这一点与王夫之（1619-1692）更接近。
至於鬼神再生而为人的情形如何？有无法则可寻？王嗣槐强调大圣贤人并不会特别措意於此，他说：「尧舜孔子，生而为尧舜孔子，死而为尧舜孔子，尧舜孔子不问也。生而不为尧舜孔子，死而不为尧舜孔子，尧舜孔子不问也。」儒家的圣贤既不致力於追求个人之长生或无生，也不会太在意一己之神，散後再生的情形，因为至然大公之心让他们的关怀点永远对焦於理之至正，而圣睿之智则让他们对於大道流行之理有深刻之认识。王嗣槐说：
大圣贤人以生而为睿哲之人，没而为灵明之神，辟如天爵修而人爵从，吾知天爵之修不修而已，遑问人爵之从不从哉。大圣贤人以没而为灵明之神，再生而为睿哲之人，辟如祖宗积德而食报于孙子，吾知德之积不积而已，遑问其报之食不食哉。
只问积德而不问食报，主要在义利之辨，即使在生死事上，仍不允许功利念头介入。另外，大圣贤人知道天只能「以吾之气，更易而与之，不能并吾之性，更易而不与之」。
亦即，圣贤可能再生而为圣贤生知之才，但也可能再生而为中才之人，这是因为气质变化的缘故；但是他们清楚知道天赋予众人的性都是平等至善的，中才之资者仍拥有与圣人一样的人性，同样能够希圣希贤，即使中才之下的资质，亦能学知困勉而行。在人性皆善、人人皆可成圣的前提下，圣人只在意如何克尽为人之本分而已，故王嗣槐又说：
故圣人所患，患吾为天所生之人，生斯世也，不能自为一如规如矩之人，率天下後世之人，无不从吾道吾教而为如方如圆之人，以收成功，功成则一尧舜可为之效耳。
综上所论，王嗣槐本着幽明死生一致的信念，及大道生生不已的原则，肯定鬼神之实存，相信人在世的行为将决定其死後或上升为神、或下沉为鬼。而人死亡後，虽无形体，神仍不会立即消散，且有感知的能力，他也相信人生前的善恶行为会持续影响死後神之享福或受苦，其理类似佛教的天堂地狱观。论到这个层次，似乎隐涵着某种个体性神灵不朽、承担生前行为结果的观念。然而王嗣槐没有停留在此，他相信幽明之间的变化是大道生生不已的一环，故人死为鬼神，鬼神也将再化生为人。虽然圣贤灵明之神再度化生为圣贤睿哲的机率很高，但他也不保证必然如此，气之变化可能带来改变。不过，儒学性善、坚信人人可学为圣的信念，让王嗣槐相信：即使儒学有死而再生之理，圣人也只是教人专注於人事、克尽自己的伦职而已。因此，尽管王嗣槐详细说明他对於生死、气变、鬼神的看法，最终他仍坚守以尽人伦为首务的儒家精神；即使他对於生死变化之细节讲论得详细，但他最终仍要人关注现实生活，而非死後境况。在这点上，他儒者的精神表露无遗。
