神道教（简称神道）是在日本本土原始信仰基础上发展起来的古老宗教，作为具有 2000 多年历史的日本民族宗教，神道在日本文化中占有极重要的地位，至今仍然是日本民族文化和日本人精神生活的重要组成部分。神道在其发展过程中曾大量吸收中国思想文化，佛教、儒家和道家道教都曾对神道产生重要影响。道家道教思想对神道的影响极为深远，有学者指出，在神道的原始形态中，就已存在道家道教的因素，随着日本神道逐渐理论化，其宗教哲学全面导入中国道教（包括道家）的教理学。①神道全面导入道家道教哲学来建立其宗教理论体系，有一个典型的体现，这就是日本中世（12 世纪末—16世纪 70 年代，相当于镰仓、室町时代）兴起的伊势神道。
一、中世神道革新与伊势神道的形成
佛教传入日本后，在当政者的支持下，迅速发展起来。到了奈良时代（710—794），朝廷直接资助、支持和管理佛教，利用其为皇室、国家和贵族祈福，被称为“国家佛教”。
这一时期的各代天皇都热衷于推广佛教，佛教开始国教化。同时，佛教成为日本天皇制的精神支柱之一，在日本文化中占有重要的地位。在日本朝廷一方面建立皇室神道，一方面扶植佛教的背景下，出现了神佛融合的动向。佛教传入时，神道还处于原始神道宗教化的阶段，教理教义不如佛教完备，因而在教义体系上依赖于佛教，9 世纪以来出现了“本地垂迹”说。“本地垂迹”说是佛教的理论，意为日本的神都是佛菩萨的化身，佛为“本地”，神为佛的“垂迹”（化身）。“本地垂迹”说利用佛教的释迦现身、普济众生的思想来解释日本神道的诸神，显然，这是一种佛主神从的思想。直至镰仓时代（12世纪末—14世纪30年代），这种佛主神从的神道观都占有支配地位，而日本固有的神道则被淹没了。神道的这种屈居从属地位的状况，成为其以后革新教义、摆脱对佛教依附的动因之一。而伊势神道的形成正是这一教义革新的产物和体现。
伊势神宫（正式名称为神宫）是皇大神宫（内宫）和丰受大神宫（外宫）两宫的总称，始建于4 世纪初，是天皇祖神的宗庙，因而成为日本皇室的圣地，受到至高无上的尊崇，每年都要举行神尝祭等一系列例行的重大祭典。以伊势神宫外宫祠官度会氏为代表的外宫，一方面为了谋求与内宫的对等地位，另一方面为摆脱对佛教的依附，谋求神道的独立，同时适应当时存在的尊神排佛的意愿，开始重新探索神道教义，最终创立了伊势神道。伊势神道试图摆脱对佛教的依附而建立自己独立的神道教义，但由于它自身缺乏逻辑化、体系化的思想，所以最终还是不得不从那些成熟的思想体系如佛教思想、五行思想和道家思想中借取哲学理论来建立其教理教义，而对伊势神道影响最大的是道家思想。《大元神一秘书》是一部记载伊势神道着述中引用各种典籍情况的书籍，有学者根据此书统计显示，引用道家典籍的频率占有绝对多数，特别是《河上公注老子》《老子述义》等书引用最多。
集中体现伊势神道神学理论的经典是神道五部书，即《御镇座次第记》《御镇座传记》《御镇座本记》《宝基本记》和《倭姬命世记》都是伊势神宫外宫祠官度会氏假托古人所作，大致成书于镰仓中期（12世纪 70—80 年代）以前。
从神道五部书中可看到伊势神道对道家哲学思想的吸取。
二、以道家之“道”论证神道之“神”
伊势神道承袭《古事记》和《日本书纪》的神学宇宙观，认为神产生于“天地未剖，阴阳不分”的“混沌”。如上文所述，这种观念本来就是道家的，而伊势神道对道家宇宙论的吸收和利用则更加自觉和鲜明，其关于神的形成和性质的基本理论，是借助道家思想建立起来的。它明确地将神道与佛教相区别：“神道则出混沌之堺，归混沌之始。三宝则破有无之见，佛实相之地。
神则罚秽导正源，佛又立教令破有相。”
显然，伊势神道试图从根本上确立自身的教义基础，以摆脱对佛教理论的依赖，即冲破“本地垂迹”说的限制，取得独立地位。而它所寻找到的、用以与佛教相抗衡的基本理论，正是道家道教“混沌”的宇宙生成论。伊势神道的信仰者“神人”（这是《庄子》中称呼得道者的特殊用语）秉持一种“守混沌之始，屏佛法之息，崇神只”的基本原则。
伊势神道的创立者度会氏将伊势神宫外宫祭神丰受大神与《古事记》和《日本书纪》中记载的开天辟地之初从混沌世界中最早产生的天御中主尊、国常立尊两位神相糅合，建构了国常立尊——天御中主尊——丰受大神这一三位一体的新神只体系，即天御中主尊、国常立尊和丰受大神（止由气皇太神）是一个神的三种形态。
关于神的产生和作用，伊势神道完全运用道家的宇宙论加以论证：“盖闻天地未割，阴阳不分以前，是名混沌。万物灵，是封名虚空神。亦曰大元神，亦名国常立神，亦名俱生神。希夷视听之外，氤氲气象之中，虚而有灵，一而无体。故发广大慈悲，于自在神力，现种种形，随种种心行，为方便利益。所表名曰大日孁贵，亦曰天照大神。
为万物本体，度万品。世间人儿，如宿母胎也。
亦止由气皇太神、月天尊，天地之间，气形质未相离，是名浑沌，所显尊形，是名金刚神。生化本性，万物惣体也。金则水不朽、火不烧，本性精明，故亦名曰神明，亦名大神也。任大慈本誓，每人随思。雨宝如龙王宝珠，利万品如水德，故亦名御气都神也。金玉则众物中功用甚胜，不朽不烧，不坏不黑，故为名。无内外表里，故为本性。”
神产生于天地开辟、阴阳二分之前的“混沌”或“浑沌”，如上所述，这种观念承袭自《古事记》和《日本书纪》。“混沌”或“浑沌”是道家哲学的重要概念，体现在宇宙生成论上，是指宇宙创生之前的状态，《老子》有“有物混成，先天地生”（《老子·二十五章》，下引《老子》仅注章名）的说法，这是道家乃至整个中国古代哲学解释宇宙生成的一个重要且有特色的思想。
⑥文中描述国常立神是“希夷视听之外，氤氲气象之中，虚而有灵，一而无体”，有学者指出，此句出自《老子述义》序，其引文曰：“大象无形独立阴阳之首,玄功不宰成天地之先。生万物而莫测其终，妙万物而莫知其始。希夷视听之外，氤氲气象之中，虚而有灵，一而无体。”
这段话是《老子述义》序作者（当为唐贾大隐）对老子思想的解释，而度会氏则运用其中的文句来构筑其关于神性的理论，深刻地融摄了道家的哲学理论。直接引用的虽然是《老子述义》，但渊源当然还是在《老子》。《老子》十四章云：“视之不见，名曰夷；听之不闻，名曰希；搏之不得，名曰微。此三者不可致诘，故混而为一。其上不皦，其下不昧。绳绳兮不可名，复归于无物。是谓无状之状，无物之象，是谓惚恍。迎之不见其首，随之不见其后。”《老子》说“道”是通过视、听、搏等不能把握的“夷”“希”“微”，伊势神道则曰神是“希夷视听之外”；《老子》说“道”是“无状之状，无物之象”的“惚恍”，伊势神道则曰神是“氤氲气象之中”，《老子》说“道”是“混而为一”，是“不可名”的“无物”，伊势神道则曰神是“一而无体”，有“虚空”之性。
另外，“气形质具而未相离，故曰浑沌”（“沌”疑为“沦”）一句，亦引自道家典籍《列子》。《列子·天瑞》有云：“太易者，未见气也：太初者，气之始也；太始者，形之始也；太素者，质之始也。气形质具而未相离，故曰浑沦。浑沦者，言万物相浑沦而未相离也。”
通过上述引文对照可见，伊势神道对神的理解与道家思想有密切关系，甚或其神观就是按照道家的宇宙论建立的。不过应注意，在伊势神道对神的描述中，有一点似乎对道家思想作了改造，这就是它认为神是“虚而有灵”，即是说神不仅是“虚空”，而且有“灵”、有“神力”，那个使万物“尊”、天文地理“存”的“神明之道”，是由神的三面宝镜而显现、产生的：“天地开辟之后，虽万物已备，而莫昭于混沌之前。因兹，万物之化，若存若亡。而下下来来，自不尊。于时，国常立尊所化神，以天津御量事，地轮之精金白铜撰集，地大水大火大风大神变通和合。铸造三才相应之三面真经津宝镜。故铸显神名，曰天镜尊。其时，神明之道明知明现，天文地理以存矣。”
“天地开辟之降，虽万物已备，而莫照于浑沌之元。因兹，万物之化，若存若亡。而下下来来，自不尊。于时，国常立尊所化神，泛形于天津水影。以天御量事，真经津宝镜三面铸表，寔是自然之灵物，天地感应，当此时，神明之道明，而天文地理以自存者也。故镜为作神名，号天镜神尊，其缘也。”
道家的“道”，没有鲜明的神格特征。应当说，这种有灵有神的思想以及宝镜的神学隐喻更接近道教，但从哲学层面上讲与道家是相通的。实际上，“神明”也是道家的一个重要概念。在文本和思想上，上引文字仍与道家相联系。有学者指出，其中“虽万物已备，而莫昭于混沌之前”一语当出自《老子述义》，其文曰：“有生于无，无，道也。一在有无之间，对道为有，对天地为无，即德也。惟道德之寥廓，人物之有，待形虽生灭，神固常在。故列子等说，混沌未离，即称万物已备，则万物之性昭于混沌之前，不可万物之生始于开辟之后，理必然矣。”
而“若存若亡”的词句，则取自《老子》四十一章：“上士闻道，勤而行之；中士闻道，若存若亡；下士闻道，大笑之。不笑不足以为道。”国常立神的“表”，是天照大神，也是止由气太神，而这两位神具有不同的神性：“天照太神则主火气，而和光同尘。止由气太神则主水气，而万物长养也。”
“和光同尘”之语来自《老子》：“道冲，而用之或不盈。渊兮，似万物之宗。挫其锐，解其纷，和其光，同其尘。”（四章）“挫其锐，解其纷，和其光，同其尘，是谓玄同。”（五十六章）“长养万物”的理念也颇近于道家，《老子》五十一章云：“道生之，德畜之；长之育之；成之熟之；养之覆之。生而不有，为而不恃，长而不宰。是谓玄德。”河上公注曰：“道之于万物，非但生之而已，乃复长养，成熟、覆育”，“道长养万物，不宰割以为利也。”
老子河上公注是伊势神道文献中引用频率最高的中国典籍，所以可以基本断定“长养万物”一语取自该书。
度会氏大概想赋予天照大神这样的神性：虽然是主火气、具有光和热的神力以照耀万物，却不炫耀、滥用这种神力，而是内充和含敛之，与宇宙融为一体；止由气太神则具有长养万物却又不加以宰制的特性，而这些对神性的理解都与道家思想的基本观念相一致。
三、敬神态度和修为原则的道家特征
任何神学理论都要落实到人事，即落实到伦理和政治，伊势神道也是这样。它既运用道家“道”的宇宙论论证了神的产生及性质，也论述了人如何敬神、如何修为的问题，这就体现出伊势神道的道德和政治观，而这种道德、政治观，也带有浓厚的道家色彩。神道五部书之一的《御镇座本纪》论及人禀受神性和人的敬神态度时说：“人乃受金神之性，须守混沌之始。故则敬神态，以清净为先，谓从正式为清净。随恶以为不净，恶者不净之物，鬼神所恶也。”
《御镇座传记》和《宝基本纪》也说：“天地开辟之明镜也，三才所显之宝镜也。当受之以清净，而求之以神心，视之以无相无位，因以为神明之正体也。”
“斯天地人之三才，当受之以清净⑦，求之以神心，视之以无形显实⑧。”
在伊势神道看来，人是从神那里禀受本性的，是“天下之神物”。而如上所述，神则产生于“混沌”，就是说，神具有“混沌”之性。所以人要获得神性，就必须“守混沌之始”，至于敬神的态度，最重要的则是“受之以清静”（及“清净”⑨）和“视之以无形”（或“无相无位”），只有用这样的“神心”去接受神性，才能真正达到“神明”。
显然，“无形”“清静”“神明”等，都是道家用来形容“道”以及人如何以心体道的用语和概念。《老子》所谓“道”的一个核心特征就是“无形”因而“无名”，四十一章说：“大象无形。”
因为“无形”是“无状之状，无物之象，是谓惚恍”，（十四章）所以超出人的视、听、触等感觉经验所能及，而具有“夷、希、微”的特性，是不能被命名的。“受之以清净，求之以神心”的文句，正本自河上公老子十四章注：“三者，谓夷、希、微也。不可致诘者，谓无色、无声、无形，口不能言，书不能传，当受之以静，求之以神，不可诘问而得之也。”
《老子》主张，人要象道那样，处于“无名”“无欲”“无为”的“素朴”状态，这种境界也就是“虚静”“清静”：“致虚极，守静笃。”（十六章）“清静为天下正。”（四十五章）这是体“道”的最高目标，也是其基本途径。
《庄子》继承了《老子》的上述思想，如它也论说“道”的“无为无形”：“夫道，有情有信，无为无形；可传而不可受，可得而不可见；自本自根，未有天地，自古以固存……”（《庄子·大宗师》，下引《庄子》仅注篇名）“无形无为”之道体现为“清”“宁”，亦即“清”“静”：“天无为以之清，地无为以之宁，故两无为相合，万物皆化”（《至乐》），“夫虚静恬淡，寂寞无为者，万物之本也”（《天道》）。所以得道之人是“无视无听，抱神以静，形将自正。必静必清，无劳女形，无摇女精，乃可以长生”（《在宥》）。“尝相与游乎无何有之宫，同合而论，无所终穷乎！尝相与无为乎！澹而静乎！漠而清乎！调而闲乎！”
（《知北游》）在《庄子》对体道境界的描述中，还出现了《老子》中没有的“神明”概念，如说：“今彼神明至精，与彼百化，物已死生方圆，莫知其根也，扁然而万物自古以固存。”（《知北游》）这种境界，用《天下》篇的话说叫做“澹然独与神明居”。《庄子》之后，“神明”观念依然在道家之学中延续，如稷下道家的文献中有：“天曰虚，地曰静，乃不伐。洁其宫，开其门，去私毋言，神明若存。纷乎其若乱，静之而自治。”（《管子·心术上》）“神明之极，照乎知万物，中义守不忒。不以物乱官，不以官乱心，是谓中得，有神自在身，一往一来，莫之能思，失之必乱，得之必治。敬除其舍，精将自来。精想思之，宁念治之。严容畏敬，精将至定，得之而勿舍，耳目不淫，心无他图。正心在中，万物得度。”（《管子·内业》）而这种“神明”概念在儒、墨等诸家是极少见的。
在伊势神道看来：“人乃天下之神物也，莫伤心神。神垂以祈祷为先，冥加以正直为本。任其本心，皆令得大道。”“人乃天下之神物，须掌静谧；心乃神明之主，莫伤心神。神垂以祈祷为先，冥加以正直为本。”
这两段话所依据的是河上公老子二十九章注：“人乃天下之神物也。神物好安静，不可以有为治。”
既然“人乃天下之神物”，就要以“神心”来接受神性，因此“心神”对人来说是至为重要的，“心乃神明之主”，所以要“莫伤心神”，而保心的基本方法还是“清静”（“须掌静谧”），要“任其本心，皆令得大道”，这样才能通过虔诚的祈祷获得神的降临。这种通过“清静”的方法保养神明之心，以及从道、得道的思想，完全是道家的思路。而对于这种本教尊奉的基本修为思想，伊势神道有充分的自觉，所以其崇拜神只的方式与佛教不同：“神人守混沌之始，屏佛法之息。”这种道家式的养心思想体现在祭祀神只上就是：“祭神，清净为先。我镇以得一为念也。”
这里的“得一”无疑是来自《老子》，三十九章云：“昔之得一者：天得一以清；地得一以宁；神得一以灵；谷得一以盈；万物得一以生；侯王得一以为天下正。”伊势神道是用《老子》“得一”的思想为敬神、祭神的宗教体验作出哲理的解释。“得一”也就是“得道”。这种“得一”境界在《庄子》中则表述为“道通为一”，“天地与我并生，而万物与我为一”（《齐物论》）。而圣人也正是以此为基础来实现对天下的治理的，即《老子》所谓“圣人抱一为天下式”（二十二章），“以道莅天下”（六十章）。伊势神道也由此阐发了其政治理念：“任其本誓，皆令得大道者，天下和顺，日月精明，风雨以时，国丰民安。”
“经营宫室而恢弘大业，光临六合。司牧人神，能世阐玄功，时流至德，以镇元元。上则答干灵授国之德，下则崇神养正之心。拨灾反正，德伴覆焘，道协造化，是以普天人民，禀气怀灵，何非得处。故与天地而无穷，将金石而不朽焉。实人民自然之德，合古便今也。”
这里表达了一种统治者遵从大道、涵养至德，从而使万民各得其所（“普天人民，禀气怀灵，何非得处”“人民自然”）的治理天下的理想，颇近于道家。其中“得大道”“玄功”“至德”“道协造化”“自然之德”等用语，都带有鲜明的道家色彩。道家政治思想的核心观念就是“尊道贵德”，“以道莅天下”，以“玄德”治国，认为只有这样才能达到天下太平、和顺。如《老子》谓：“执大象，天下往。往而不害，安平泰。”（三十五章）“玄德深矣，远矣，与物反矣，然后乃至大顺。”（六十五章）道家称这种治理模式是“无为”而“自然”：“功成事遂，百姓皆谓我自然。”（十七章）“我无为，而民自化；我好静，而民自正；我无事，而民自富；我无欲，而民自朴。”（五十七章）这些理念显然为伊势神道所吸取。
至于伊势神道中把“镜”加以神化的思想，早在《古事记》和《日本书纪》成书时期就形成了。伊势神道承袭这种思想，把“明镜”看做宇宙万物生成的一个环节：“一气化为天地，天地化为鬼神，鬼神化而为明镜。是斯日月变化，水火德用，万物大意也。”
也就是宇宙和人心之根源，无形之镜就是“神明”的体现，“镜者，灵明心镜也。万物精明之德，故照混沌之前，皈元始之要。……故以无相镜为神明御正体也。”
这种神化镜并将其看作是人之神心的体现的思想，其来源显然是道家道教。《老子》云：“涤除玄鉴，能毋疵乎？”
（十章）“玄鉴”就是玄妙之镜，可以洞彻大道、观照天地万物。这里实是以镜喻心。《老子》认为，只有让这面形而上之镜无比洁净（“无疵”），才能体悟大道。《庄子》讲得更详细：“至人之用心若镜，不将不迎，应而不藏，故能胜物而不伤。”（《应帝王》）“圣人之心静乎，天地之鉴也，万物之镜也。夫虚静恬淡，寂漠无为者，天地之平而道德之至，故帝王圣人休焉。……夫虚静恬淡，寂寞无为者，万物之本也。”（《天道》）这是把圣人之心比作镜，说它是“天地之鉴”“万物之镜”，其特点是“应而不藏，胜物不伤”，是“虚静恬淡，寂寞无为”。
道教认为，明镜是与神灵有关的神圣之物，人可借镜见神。如道教典籍《洞玄灵宝道学科仪》（成书于 5 世纪）中《明镜要经品》篇描述明镜“能令人聪明，逆知万年；又能令人与诸天神相见，行其道，得法，则诸神仙皆来，道士得道矣。”
伊势神道用镜来象征人的之通神之心——“神明”，虽不是完全照搬，但无疑与道家道教关于镜的思想存在一脉相承之联系。?
综上所述，伊势神道在进行教义革新和建构之际，选择了道家哲学作为其神学理论的论证体系，从而形成了具有鲜明道家倾向的神道形态。
实际上，不只是伊势神道，江户时代的盛行的复古神道也对道家思想有所接受和吸收，其奉为经典的《古事记》《日本书纪》《万叶集》等日本古代典籍，原本就受到道家的影响。与神道相关的日本古代神话、信仰和天皇制，也都受到道教思想的影响。可以说，神道与道家道教思想有着不可分割的联系。
