四
东汉王充的《论衡》以阴阳区别鬼神：“阴气逆物而归，故谓之鬼；阳气导物而生，故谓之神。”[9]道教的“元气论”也认为鬼神是气，鬼是阴气，而神是阳气。道教认为，元气产生了世界万物，包括鬼神。人与鬼神相通是因为人跟鬼神一样，禀受先天元气。元气有三，名：太阳、太阴、中和。道教认为阳气为正，阴气为邪，邪不压正。虽然人们时时会遭到阴邪之气而生病，但阳能治阴，即神能治鬼。所以借用法术画符念咒，以神驱鬼。在这个过程中，道教所宣扬的法术就显得至关重要，反映到鬼话里就是道士运用五花八门的法术为民治鬼除害。道士在施展法术的过程中，常常借用道具，如大家熟悉的咒语、印符和刀剑、桃木之类。这些道具使道家法术显得有操作性和可观性，可以完成宗教活动中的仪式。这样的仪式就是很好的宣传，对处在生死无常的乱世社会中的民众很有吸引力。道教徒还能运用道术招魂，如《太平广记》记载：
汉武帝嬖李夫人。及夫人死后，帝欲见之，乃诏董仲君，与之语曰：“朕思李氏，其可得见乎？”仲君曰：“可远见而不可同于帷席。”帝曰：“一见足矣，可致之。”仲君曰：“黑河之北，有对野之都也。出潜英之石，其色青，质轻如毛羽，寒盛则石温，夏盛则石冷。刻之为人像，神语不异真人。使此石像往，则夫人至矣。此石人能传译人语，有声无气，故知神异也。”帝曰：“此石可得乎？”仲君曰：“愿得楼船百艘，巨力千人。”能浮水登木者，皆使明于道术，赍不死之药，乃至海。经十年而还，昔之去人，或升云不归，或托形假死，获反者四五人，得此石。即令工人，依先图刻作李夫人形。俄而成，置于轻纱幕中，婉若生时。帝大悦，问仲君曰：“可得近乎？”仲君曰：“譬如中宵忽梦，而昼可得亲近乎？此石毒，特宜近望，不可迫也。勿轻万乘之尊，惑此精魅也。”帝乃从其谏。见夫人毕，仲君使人舂此石人为九段，不复思梦，乃筑梦灵台，时祀之。这个故事采用的就是招魂之术。汉武帝招来死去的宠妃李夫人之魂魄相见的故事，最早见于《汉书》中《李夫人传》，后秦王嘉《拾遗记》则敷衍成一篇小说，现收录在《太平广记》中。此篇在魏晋志怪小说中情节更加完整，细节描写、人物对话较前有很大演进。其中较为详细的招魂仪式，正是在宣扬道教的招魂之术。
招魂是鬼文化的主要内容和民俗仪式，是以鬼魂信仰为前提的。招魂仪式起源很早，自周代起，就有关于招魂的记载，例如《周易·咸卦》就是一首用占筮形式记录下来的《招魂歌》。《楚辞》中更有两篇专门的招魂词。战国之前，招魂称为复，“复，尽爱之道也，有祷祠之心焉”[10].即孝子爱亲之道，分祷五祀，冀盼死而复生，复而不苏乃行死事。在鬼文化中，招魂其实就是象征性的努力，希望能挽回死者的生命，实际上作用甚小。后来，招魂也逐渐从濒临死亡时的抢救延长到死后，成为葬礼的一种程序。道教吸收原始宗教中的招魂仪式，并编造出大量招魂故事，以解民众对亡故亲人的思念之情。如干宝《搜神记》“营陵人”条云：
汉北海营陵有道人，能令人与已死人相见。
其同郡人，妇死已数年，闻而往见之，曰：“愿令我一见亡妇，死不恨矣。”道人曰：“卿可往见之。
若闻鼓声，即出勿留。”乃语其相见之术。俄而得见之。于是与妇言语，悲喜恩情如生。良久，闻鼓声恨恨，不能得往。当出户时，奄忽其衣裙户间，掣绝而去。至后岁余，此人身亡。室家葬之，开冢，见妇棺盖下有衣裾。
此故事中，这位营陵道人的本领比给汉武帝招李夫人鬼魂的董仲君高强多了，他能满足生人与死人想见、互诉相思的愿望。这种宣传，对于生死两茫茫、无处诉凄凉的乱世民众来说，有着不可抗拒的诱惑力。可见，道教在宣扬教义、吸引信众以发展壮大上可谓不遗余力。
道教自形成以来，在魏晋南北朝成为与佛教传播最大的竞争对手，但道教因自身理论建设的原因，虽然在历史上得到过不少帝王的青睐和扶持，但一直未能压倒过佛教。但在鬼话的影响上，虽没有佛教那么明显，然而道教源自古老的鬼神崇拜和巫术信仰，与鬼文化存在着内在的联系，因此它对鬼话的作用是与生俱来的。特别是那些来自民间的巫师，他们是直接或间接的道教徒，他们自神其术的手段是鬼话，而不是佛教故事。正如李剑国所说：“佛教徒和道教徒为宣扬法旨和自神其术，纷纷着书立说，而鬼神之事自然就成为其中的内容。……有些信徒则又专门搜集记录鬼神故事，这样，就有志怪小说纷至沓来。”[11]
参考文献：
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[10]孔颖达.礼记正义[M]郑玄，注.北京：北京大学出版社，1999:264.
[11]李剑国.唐前志怪小说史[M].天津：南开大学出版社，1985:229.Taoism and the Wei Jin and Six Dynasties Gh
