一、对儒家“天人合一”思想中的“天”的解读
孔子的天有两层含义:第一是自然之天。他说:“天何言哉?四时行焉,百物生焉,天何言哉”(《论语·阳货》)。第二是义理之天。他的天有人格,有意志,是自然和社会的最高主宰者,是用人伦关系来塑造的天。关于天与人的关系,孔子从社会政治和伦理道德伦理出发,提出了“人与天一”的命题,其基本宗旨是要“克己复礼”,并强调“尽人事而待天命”的理念,以“天意”建立人间尊卑秩序,协调人与自然的关系。
孟子将“天”界说为“莫之为而为者,天也”。意即世界上一切事物的发展是自然而然的。孟子的“天”也有“义理的天”的涵义,他说:“莫非命也,顺受其正”(《孟子·尽心上》)。他将人间的基本道德上升为“天”的内涵,赋予天命以道德的属性。孟子认为“天人合一”就是人的心性和天融为一体,“尽其心者,知其性也;知其性,则知天矣”(《孟子·尽心上》)。
宋明理学、心学则从“理、心”等范畴说明天与人道德的统一性。前者把“天人合一”于理,把理当成宇宙万物的本体。后者则合一于心,把心当成宇宙万物的本体。南宋哲学家朱熹是理学的集大成者,他把“天理”视为“天人合一”的哲学基础,认为理是宇宙万物的本原,“宇宙之间,一理而已”。也就是说,理是万物的本源,理生气,并以“气”作为质料生成万物,因此人作为万物中之一物,自然也是理的体现者,故而天人一理。
从儒家“天人合一”历史变迁中我们可以知道:第一,儒家“天人合一”思想中的天兼具“自然天”和“主宰天”两重意义。“儒学天人关系论中的天有的是指向超越的、形上的维度的宇宙的本原、本体、全体,它与标志宇宙终极存在的神、道、气、理、心等概念等同。形下维度意义上的天已经物化了,有时是与地、人、物相对的天体,有时是与人相对的包括天、地、万物在内的自然界全体”。
总之,宇宙是自然与社会的统一集合,这种天人合一的思想不仅要涉及到人与自然、人与社会部分,而且还应涉及到人在自然和社会中的一切行为准则和精神生活领域。
第二,儒家“天人合一”思想中的自然天是人文化的自然之天,而非科学化的自然之天。“传统文化中的天有自然界的含义,更多则指现实存在、秩序的最后根据,一定价值的最后根据,一定伦理的由来和审美的根源,是人文化的天”。
它强调天道与人道的合一,肯定自然规律与人类道德法则内在的统一,把人类的道德规范建立在与自然规律协调一致的基础上等等都从一个侧面说明自然规律体现在人道中,而“人道则是传统伦理中提倡的仁义礼智,在中国传统文化中,给自然赋予了道德的性质”。
当然这种人道的社会就是充满伦理文化底蕴社会等级分明而又血亲家国一体的整体主义王权社会,就是儒家政治所提倡的“民胞物与”的理想社会。
第三,儒家“天人合一”思想中的人文化的自然之天是宇宙万物的总法则,说到底是血缘宗法家庭的伦理秩序的衍化。这种儒家基本价值取向定位成为儒家政治社会道德文化所渲染的重要空间,反过来这种渲染进一步从人、社会的外部即自然部分通过自然道德伦理化方式来验证和烘托自己,以至强化儒家政治社会道德文化存在的天经地义。也在一定程度上强化儒家人文化的自然之天存在的优越地位和排斥科学化自然之天的存在,使人、社会与自然在儒家政治社会道德文化中和谐统一。
第四,儒家“天人合一”的天有感性直观的物质自然之天,精神层面上放眼宇宙审视人生的信仰之天,具体社会领域内部有统摄万物体现天道的德性之天或义理之天和论证“天王合一”的意志之天。所以,“中国古代的宇宙论(天,天道)往往不是出于对自然知识的纯追求,而是出于社会关系和人的需求,出于论证人间秩序合理性的需要,天道观依附与政治伦理学说,成了政治伦理的手段”。
二、儒家“天人合一”思想中的儒家政治与生态思想关系
儒家“天人合一”的思想在整个中国封建社会里,不仅是普遍的宇宙认识图式,也是人们各种实践的普遍原则,不得不面对几个方面的基本问题。第一,天人合一合于什么;第二,天人合一的实践主体是谁。这几个方面问题的解决关系到儒家“天人合一”思想价值功用的有效发挥,它们是儒家“天人合一”思想价值功用有效发挥的重要组成部分,它们的存在价值与功用是儒家“天人合一”思想价值功用有效发挥的具体体现。那么,儒家“天人合一”思想价值功用中的伦理政治与生态伦理就具体转化为这几个方面上的伦理政治与生态伦理。
(一)天人合德内容上的伦理政治与生态伦理
儒家“天人合一”思想,从哲学角度看,认为“天人”皆有德,宇宙不仅是一个物质领域,也是一个生命领域、精神领域和道德的领域。这是儒家“天人合一”中天与人相通思想的出发点。张载就认为:“天称父,地称母,予兹貌焉,乃混然中处”(《西铭》)。这就是肯定人类也是天地的产物即自然的产物。既然天地是万物之父母,人们就应该“乐天知命”,发挥德行的作用,“与天地合其德,与日月合其明,与四时合其序”(《周易·文言》),还要“敦乎仁”(《周易·系辞》)。这样,“天”就不仅具有自然的意义,而且具有生命和伦理意义。“天”不仅是宇宙万物的生命本体,而且是人伦道德性命的价值源泉或终极依托。所以“天人合德”的实质就是“把‘天’道德化,成为人类社会善端和道德伦理的根源,从而使‘天’具有了道德内涵,如仁、义、礼、智、信等道德规范。源于‘道德之天’的人的善性和道德律因而具有了神圣性、普遍性和先验性”。
这样“由‘天人合一’而引申出的‘天人合德',说明的是天是人类社会道德的本原,人的道德价值本原于天,天为人类社会道德的本原,天为个人道德之本,其实就是肯定人的道德本性、人伦秩序、伦理纲常乃至整个儒家伦理道德的伦理基础”。
而儒家所倡导的社会伦理政治实践和生态伦理实践,作为这种德性主义倾向在不同领域中的体现,涵盖了物质世界的全部并且借助于这种德性主义倾向为主的人类精神世界体验反映了物质世界的全部。由此分析出:
第一,在人与自然的关系上,儒家总是从人与自然的整体宇宙角度来看待人与自然的关系。从人的存在境域既是天地之间,又是不可穷尽之天地看待人自身,归根到底,就是说人与其他物一样都是天地宇宙的一部分而已。张载说:“人但物中之一物耳”(《语录》上)。这必然产生“人亦天地间之一物”的观念,强调天地万物为一体,主张尊重自然界的一切生命的价值,爱护一切动物、植物和自然产物。
第二,在人与人关系上,儒家总是从人与人的整体社会角度来看待人在社会中的存在价值,进而在这种价值中寻求一种与人与自然关系同样定位的“天人合一”。
中国古代哲人在思考人伦关系时,总是把个体的价值与意义和整体的价值与意义相互映照起来,再从对自然的现象和思考中提出关于人伦交往的原则。由于当时儒家社会是私有制的阶级社会,家国一体、“由家及国”的社会结构是人伦理念最深刻的客观基础,它是在以血亲关系为基础的各个社会共同体在社会历史实践活动中形成的。人不仅是有直接血亲关系的人,而且还是不具有直接血亲关系社会中的人。如此儒家所倡导的“民胞物与”的理想社会———一个充满伦理文化底蕴社会等级分明而又血亲家国一体的整体主义王权社会就是以此为理论基础和实践基础的。
第三,在人与社会、自然的关系上,儒家一方面把伦理政治作为人与人社会内部“民胞物与”理想社会实现的政治建制和运行机制,一方面要在更大的生存境域中处理解决好人与自然,社会与自然的关系。而自然伦理意识“不是个人与个人之间道德行为的反映,而是个人与社会群体环境及作为整体的自然环境的行为关系的道德情感、意志、信念与观念的反映”。
其本身还反映到社会个人与群体在自然领域中通过人与自然关系差异性的表达所折射出的他们世界观和价值观的不同,以及这种不同的世界观和人生观所表现的他们社会物质利益对立、政治利益对立。这进而上升到社会政治领域,借助政治来化解这种利益的对立,并且在化解中树立和规范政治层面认定的自然伦理观,统一人们在自然伦理上的分歧,以有利于社会物质利益关系中占据主导地位的人们的利益。在社会内部伦理政治的社会运行机制要在人们对人与自然之间的环境关系的认知和思考方式上体现自身,它不仅要在人类社会政治领域起作用,而且还要在人对自然的改造活动和认知思维方式中体现其政治价值和地位。其中之一就是把政治的思维方式纳入到自然中,通过政治的思维方式来认定人们对人与自然之间的环境关系的认知和思考方式。
总之,这种政治认定需要一个德性主义的生态观,通过道德伦理化的生态观来说明这种政治思维以及德性主义本质定位的正确性,体现这种政治能够在自然中有绝对权威。人们基于特定的政治利益需要要求政治本身影响着人们对人与自然之间的环境关系的认知和思考方式,并借助于政治对人身的支配作用,在思想意识和人身行为上施加政治理念和政治强制力量的影响,于是这种体现要求政治寻求合乎自己利益的生态伦理。
同时这种生态伦理也需要伦理政治的社会运行机制来加以肯定和支持,这种生态伦理才会在政治的大力支持和合理引导下发挥其存在的价值和功能。它需要满足政治的需要才能上升为政治扶植地位,其目标就是迎合社会内部伦理政治的社会运行机制及其其中的道德伦理价值原则和理念。
(二)天王合一主体中的伦理政治与生态伦理
儒家“天人合一”思想,从政治的角度看,认为万物来源于天,君权“天”予,神权、王权合一,天君合德,以德配天,如“唯天子受命于天,天下受命于天子”,“春秋之法以随君,以君随天”(《汉书·董仲舒》)。总之,儒家文化的特点之一是强调道德与政治的同一性,就是伦理与政治合一,个人的道德修养被认为是政治生活规范化和秩序化的起点。所以,在中国传统政治文化中,圣人作为道德修养的集大成者不仅成为一种理想化的共性人格形象,而且还可以在内圣中外王。孔子心目中的圣人,都是懂得敬天法天的智者,故其言“惟天为大,惟舜则之”(《论语·泰伯》)。董仲舒讲:“圣人副天之所行以为政”。
圣者为王与王者为圣两者之间就构成了逻辑上的统一,这一点正是中国传统圣人观的核心。所以在一个充满伦理文化底蕴社会等级分明而又血亲家国一体的整体主义王权社会中,忠孝等社会伦理道德原则作为传统政治文化的主要构成之一,被奉为社会政治伦理的普遍法则,对于社会全体成员的政治行为和观念都具有极大的强制力和影响力,这种强制力和影响力必定以同样的思维认知和价值取向使社会伦理道德原则在自然中表现出来。
以儒家“德者为圣,圣者为王”的思维认知和价值取向扩展到人与自然的关系中,人类所能感受到的自然是一个既亲又畏的与人类命运息息相关的境域。在这个境域中,自然给予人的恩赐一方面成为了自然德性存在的依据,人们把“德者为圣,圣者为王”的思维认知加到自然德性中,自然成为了人类活动所必定顺应乃至顺从的重要依据,自然占据了人与自然关系中首要的主导地位。另一方面,自然给予人的恩赐过程又是人主动顺应自然乃至顺从自然获得自然德性恩赐的过程。自然本身固然有自身的不被人所知的规律,但在给予人类的恩赐中,它必须切实的体现和照顾到人类的利益,否则自然的德性无从谈起。所以,人主动顺应自然乃至顺从自然获得自然德性恩赐的过程又是人的主体性地位的确立过程,又是以这种确立消解自然在人与自然关系中占据首要的主导地位影响的过程,也是人类自身在人与自然关系中树立自己为主体的过程。这种人的主体性主要体现在:从本源上来说,人以天地自然的存在为生存前提,天地自然是人类生命之源,二程说“生生之谓易,是天之所以为道也。天只是以生为道,继此生理者,即是善也”(《二程集·河南程氏遗书》)。因此自然除了具有自然生命的意义外,还有道德意义。人的德性就是在自然体现德性无限运动与创生的过程中产生,因而人的德性具有其它物不能具有的优越性。从人的能动性上看,人具有了德性,因此可以表现出“生生之德”,从而明确自然万物各有其位、各有其用,就能在认识并服从自然法则基础上,自觉与天地参赞化育,和谐共生,帮助自然界实现其“生生之德”。刘禹锡认为,“天之所能者,生万物也。人之所能者,治万物也”(《天论》)。人的这种优越性和超越性的实现过程就是人在自然中树立自己为主体的过程。
这样儒家“德者为圣,圣者为王”的思维认知和价值取向反映到人与人的社会中就是以君主为德、为圣而建立起来的王权社会。儒家“德者为圣,圣者为王”的思维认知和价值取向扩展到人与自然的关系中所体现的是人类自身在自然占据人与自然关系中首要的主导地位的同时,也相应为 自己树立为主体地位。人在自然、社会追求主体地位的过程中也渗透着一种求安的意识,“这种求安就必然依靠至上权威的恩赐和至上权威对社会的强力控制,这就产生了人们在自己的政治生活中对世俗权威力量的归依和依靠”,自然占据人与自然关系中首要的主导地位和人在社会中君主占据人与人关系的主导地位都是人在求安和为自己树立主体地位的过程中所要归依和依靠的对象。人类社会君主为王为圣的结果使“自然与人的关系”寄托在“自然与君主的关系”上,君主的权威不只体现在人际关系上,还体现在人与自然的关系上。君主调节着天人关系,是自然与社会以及处理两者关系的最高仲裁人,比如:大人者,与天地合其德。这个“大人”,是大人物,指统治者。这句话引申为,天有高尚的德,圣王能效法天之德,并且只有圣王才能效法天,则天,成就伟大的事业。这种顺天、则天,其实就是人们变相地“顺王”、“则王”罢了。
总之,在儒家提倡的王权社会中,人们对君主尽忠尽孝等伦理道德责任与义务的实践过程本身就是对万物自然体现人间王权合法性存在的肯定。那么在自然道德伦理化中,人们对自然的道德责任与义务的实践过程,就是对个人自身不仅在社会中而且在自然中自我主体性的肯定,也就是为君主的主体性乃至主导性以及在这种地位下个人所分享的主体性的肯定。人们对自然的道德责任与义务就是众生生存的合理性本源,人们对君主的尽忠尽孝就是自然体现人间王权合法性下的人们主动顺应和顺从。这也说明只要构建一种体现自然乃至天命所需的社会政治体制和社会运行机制,就能通过这种社会政治体制和社会运行机制来实现自然乃至天命给予人的使命,改变人自身的命运。从这个意义上说,儒家政治是实现生态伦理“天人合一”的重要手段,儒家生态伦理是论证儒家政治“天人合一”或“民胞物与”合法依据之一。这些无不体现着隐藏在它们自身中的“天王合一”内在实质。
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